甘泉先生续编大全卷之二十六
答问
张輶问：天人感应之妙，盖天地阴阳淑慝之气充塞流行乎宇宙之间，在乎人感而机自相应耳。盖人之为善，则与淑气而相感焉；人之为恶，则与慝气而相感焉。故作善降祥，作不善降殃，降祥降殃，盖非天有意於其人也，在人之感应如何耳，故祸福无不自己求之者。学者於此，当慎其善恶之几也。敢请明示。
天本无心，岂物物而与之？某为善，降之祥；某为不善，降之殃；如此则天亦小了。天地之气有清和者，有恶浊者。善人清和之气与天地清和之气相感，便得百祥；恶人气之恶浊与天地恶浊之气相感，便得百殃。气机以类相感，若天地之然也。天本无心也，无为也，吾廷文看得是。且看人得炉香之气，便养得人脏腑好；得粪秽之气，便令人脏腑生病，可知矣。
谢锡命问：凡子孙不论嫡支，皆是祖考之遗体，皆同一气也。然必宗子嫡派乃得祭祖考者，盖专主於嫡，支子但从嫡子行礼而不敢乱，礼也。老先生答吴希孔之问云：「子孙皆受祖考之恩，然必宗子嫡派然后与祖考之气相通。」则凡为支子者，祖考不相通乎？又何独在嫡子乎？其精义处，命有未明，敢问。
吾谓嫡子宗子与祖考之气相通，振卿便疑谓支子之气不通祖考，是以词害意，非以意逆者也。吾谓嫡宗得祖考气之先，如木之乾得木气之先，非谓枝与叶、花与实就不得木之气也。故吾家祭祖祝文曰：「裔孙某某等，谨因宗子昭告於某祖某考。」礼：「支子不得祭，支子为大夫，则以上牲祭於宗子之家」是也。
易大庆初看居樵答问，似乎多言，切疑少汾无下手处。读至中篇，有关明教甚切，怡然喜。终见事师无隐，几乎有犯，始知少汾实同门之巨望拏龙手段也。曷谓也？以其问人所不能问，明师心人所不能明。师翁大中至正之道显行，心地天日水鉴之如明白，非有少汾，孰能启发而得见之也？吾道幸甚。一日，少汾堂上顾曰：「吉夫不宜默，可以所得者问，批教而志之。」大庆瞿然，还斋静思，学者学之，觉此心者也，心即天理也，天理，中正之道而已，中正者，心之本体。心体本自广大，本自高明，苟能定志力学，存存不息，则心之体得矣。惟不格其物，则知无所止，定静安虑之效失也。吾师翁所以示人随处体认天理，勿忘勿助，此诚是为人之道，圣贤之学，学问之的也。大庆立门有日矣，立志惟实下工夫体认吾心之天理，会其全体大用，如鸡抱卵，如猫捕鼠，务得把柄入手，不使少有丝发间断，纤毫夹杂。居樵侍函丈，步亦步，趋亦趋，观感而善。如问仁问孝问礼之类，则孔孟答之也详。师翁尝为六经之脚注矣，又有格物通矣。如问学问知行问人己，约言诸书，其心具见，全体大用，明且尽与！当默坐澄心，熟玩理会，近思精虑，自能有得。若以问之辩之为学，苟徒立问，弗去慎思，纷辩弗去笃行，是皆粗心浮气，非有定见定力，非有把柄在手也。未知是否？
非问之难，非知之难，而行之难也。学，觉也，觉者，觉此天理也。而云觉此心，则觉之者谁耶？是以心觉心也，其可乎？心之生理即性也，故性字从心从生，此乃天理也。而云心即天理，则佛氏即心见性者果是耶？心之本体中正为天理，却说得是。随处体认，勿忘勿助乃其体认之法，默坐应酬皆然。心体无分动静，只是一心。至於譬喻，如猫捕鼠，犹是二物。如鸡抱卵，卵有生意，抱之不息，则虚空无鸡中，生形生骸，生骨生毛，成了小鸡，活跳跳地，此见学之可圣矣，可玩可玩！
姚大有问：吴草庐云：「学者工夫当先於用处著力，凡所应接皆当主於一。」似与孔子告仲弓问仁之意同。至谓「若先於动处不能养其性，则於静时岂能存其心？」有谓动静当交相培养，然人一日之间，静时常多，动时居少，养静之心常存，斯动不妄矣，此俨若思时也。孟子夜气为斧斤牛羊之於木者，亦鸡鸣而起，不能养静，至於接物，遂为牿亡而已。未知何如？请裁教。
吾亦尝谓动时著力。人心常生，天道常运，纔用功时即是动也，戒慎恐惧，非一念之动乎？心无动静，有感无感耳。无感则寂然不动，有感则遂通天下之故。如彼明镜之体即一也，物来则照而非动也，不来则不照而非静也。程明道所谓「动亦定静亦定」也，非如二物相对交相养也。
○己酉十月四日，诸生预进寿酒。先生扬言曰：「嗟！尔二十有五人，共听吾言。昔者夫子忧学之不讲，而曰：『以文会友，以友辅仁。』仁由乎己，辅之在师友。诸君今日非饮食之客，盍各言尔志，质尔疑。」 吴纯问曰：张南轩分别义利，以无所为有所为为言，可谓至精密矣。纯以为无所为者，自然而然者也，岂下学可能骤至？夫为名誉而为善，为位禄而效忠，斯诚利矣。然忠或出於感激，善或出於勉强，亦可以为利否乎？曾阅明训，以作字欲好为小人。夫作字欲好，亦何悖於理也？而以为小人，何耶？
有所为而为与无所为而为，南轩此言分别义利，判断生死路头，盖前贤所未发也。初学入头第一关，欲无所为而为者，学者之事也；自然无所为而为者，圣人之事也。得此路脉，将来必至自然。为名为禄，与作字欲好之心，皆利心也。至於感激勉强为忠为善，其心已公，岂比而同之乎？藤川此可切问矣，勉之！
吴纯问：先儒谓邵子遇事能先知，如指此屋，便知起於何时，坏於何时。纯谓无此事，亦无此理。至诚前知，夫岂如此？夫物之成败在人，信如此，则人之吉凶祸福，得失存亡，皆一定而不可移，而修为之功可无用矣。然乎？
邵子先知不如无知。诗曰：「不识不知，顺帝之则。」所以二程不贵其术。君子惟修人为，以听天命耳。如邵子之说，即使人不修为了。藤川之疑良是。
张世美问曰：汉杨彪忠於前而变於后，必其所养之未充也。魏王祥孝於亲而负於君，必其问学之未究也。是乎？非乎？
此二人皆气质用事，何知圣学？惟不学则老而衰，故做两截了。不从事圣学者，可以惧矣。
李世京问：蒙训得以自然为宗，谕之以勿忘勿助之间求之，即文武火之谓。是以随处体认天理，随事随物精察，无事时心存於敬，遇事物时随事物上体认，即先儒格物之说。示之以动中求静，放而不放，流而不流，宠辱不惊，应酬万变，本体澄然，心中无一事。愚见以为内外合一之指，未知是否？前数事乞印证焉，恕得归於中正，幸甚！幸甚！
诸说同归於内外合一，即程子所谓「动亦定，静亦定，无内外，无将迎」，多少洒落，一了百了。味泉可著紧寡默涵养，无徒数他财也。
世京敢问：周易云：「原始反终，故知死生之说。」孔子曰：「未知生，焉知死？」则死生之道尽矣。而易又云：「游魂为变，故知鬼神之情状。」不知变者即死生以为变，何以又言鬼神之情状？张子曰：「知死而不亡者，可以语性也。」鄙见气聚而生，气散而死，则存亡之道尽矣，何以有死而不亡之说？异教云：「知死而不亡者寿。」其理同否？乞示教以开愚蒙，尤幸！尤幸！
生死只是一个理，无乃一气之聚散，一气之变化，死何尝亡？生而伸者为神，死而屈者为鬼，要知屈伸者何物始得。儒与佛者同一知死而不亡，儒者以理，佛者以气。气即理也，佛者必以理为障，认气为性，所以毫厘之差，千里之谬也。故曰：「句句合，然而不同。若看得破，许尔具一只眼。」
张輶问：阳明先生曰：「身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知。」輶未领其旨。輶谓气之纯粹中正谓性，气之知觉者谓之心，气之主宰者谓之志，气之萌动者谓之意，气之发用而中正者谓之道。分虽殊而理则一，未知何如？敢请明示。
廷文看得好。所论名理皆是阳明公之说，恐人传差了。
郭肇乾问：在天关馆问冯望格物之说，望曰：「在视听言动上格，正其视听言动也。」乾曰：「未视时如何正？」望曰：「只主敬便是。」乾曰：「如何是主敬？」望曰：「此心存存，不放不滞。」乾曰：「莫若随处体认天理功夫得力。」乞赐订正。
以格作正，吾与阳明先生初年辨之已详尽明白。云以格为正，则於下文正心之正为重复。冯元湛只是传而不习，要别立门户，自开户牖，将如之何？程门亦有倍其师之说而淫於佛老者矣，况六经四书，章章各自有头脑，元湛以论语视听言动解大学格物，而弃下文意心身家国天下之文，又况夫子视听言动如何不以告仲弓，而独以告颜子，何也？非颜子上知，至明至健，不足当之。盖仲弓是平地功夫，若颜子四勿，如迅雷不及掩耳，谁做得？元湛太草草了也。
康时聘见示吴藤川诗云：「花不肯发愁予心。」兹见吾翁惓惓教诲责望之盛心。聘深夜惶惧，自思平日诵服尊教，须臾不忘，但气质昏弱，用力不前，无以仰副期望。愿自今以始，益加奋励，以图长进，以副师翁无已之心，断不愒日玩月而甘於暴弃也。因次韵成作，录呈请教。诗曰：月到风来院宇深，不闻不睹只潜心。成章后达从前路，师保常承父母临。
若云须臾不忘，则无不可前之理。若云自今以始，则可宽老人之心。予日望之。
冯望问：白沙先生学以自然为宗之说，窃谓学者，用功体道也；自然者，勿忘勿助，无容力也。是学也，如行云流水焉，云也水也如道也；行也流也如学也，无一点凝滞间息，如云之行，如水之流，乃所谓学也。否则正以忘矣，助长矣，非学矣。故曰：「学以自然为宗。」宗，生也。其说何如？乞示教。
勿忘勿助无容力，说得是。至以云水分配，反滞了也。云行水流是成德事，宋儒周濂溪程明道乃称得，以为初学事，则恐未然。
邓禨问：前示勿忘勿助，功夫要约，禨怕体认有得力处，但觉忘病常多，至流方觉，又复整顿。不知觉是良心不昧否？此知几之学，非上资不能。流而方觉，觉而方复，又似义袭。禨本下资，乞指迷径。再读约言中曰：「勿忘勿助，天理自见。」似又说心本体直上直下，停停当当，而天理流行。禨自验：功到乃得见此光景，抑亦其自然者也？愿闻教焉。
上智常觉，人只争一觉耳。一觉则复，复非义袭，义袭伪也。勿忘勿助不分在事在心，心事一也。
尊教一贯之旨，合内外静动心事而一之也，诚指俗学之迷矣。但虚名实事，未悉教旨。程子说违道不远，犹降一等言之，则曾子未发此事，何如？尊示谓陈元诚林勿欺谄庄渠魏公，毁白沙先生，此诚有之。盖陈林二子学问全在闲邪功夫，故不知知几之学，故误。去耳目支离之用，存虚玄不测之神之说，魏公祭文有黜聪毁明之句，时禨等辨之於下，潮士言之於上，以为风化所关。后魏公乃悟，久之自明，令收入天关目录，则林勿欺固不足道，魏公因陈子学问之误耳，何足以病先师之学哉！
忠恕立，即无等。此辈所谓义袭耳，安得闲邪？勿错认了。石翁去耳目支离之用，而庄渠即以为黜聪明是去耳目之用，安得会读书？以为西方之学，出牌位於西郊，赖潮士与吾子诸贤谏之，卫道之功不小矣。
邓祄敢问：子夏谓：「仕而优则学，学而优则仕。」夫仕学即学也，若仕而后学，学而后仕，似若分为二矣。请示。
此仕学合一，优者余力所及，则彼此贯通，只是一理。
姚大有问：程子曰：「心，生道也，有是心，斯具是形以生。」似分先后，何如？且两生字不同矣。
吾子倒说了。先有形而即有心，岂有有心乃生形之理？心生道也一句好。
易大庆问：曾子曰：「君子思不出其位。」大庆以位字即吾心之中正也，若思出中则有太过不及之患，悉邪思也。中正其思，天理昭然，与思无邪相对看，何如？伏赐详喻。
思不出位，则吾所谓中思，中思则心中正矣。以为位是心之中正，则中正有所矣。中正无所，随处而在。
吴齐龙问：昨闻成孝子之事，齐龙窃以为出於误妄耳。此断无是事，设或有之，亦非可以为训也。夫割腹以剖肝，决无复生之理；杀人以疗人，决无此方书也。盖剖其肝，是置其身於必死者矣，其母之活否，尚未可得而知也，且疗病又岂无别方耶？杀身而活母，固非所以为孝子，亦非所慰慈母也，吾恐母且随子而死矣。况身杀而母未必活，适所以重不孝耳。昔申生无所逃而待烹，君子犹以为非孝，割心其可以为孝乎？使孔孟当时不幸有此，其亦为之否乎？齐龙以为此等误妄事，辟之可也，表而扬之，恐非宜也。
吾在杨亲见此事，尽杨之人无疑之者。况成进乃一农矣，非作伪者也。吾子不信有此事，则吾子无此心矣。谓人人有此心而不能，可也，遂以己疑其伪，不可也，岂有以死作伪者乎？其不死者，无亦以神明感其诚心而护之，故刀自转旋，神告茅灰治之，皆神之所为也。不特成子也，南监前杨门子有一弟，年十四，亦割肝医母而死，吾为表其墓矣。
齐龙问：先儒谓张良有儒者气象，以其始终为韩也。然高祖欲立六国，夫既立六国，则韩在其中矣，顾乃借前箸以挠之，不知其为韩之心安在？敢问。
观其铁锤误中副车，则良欲复雠灭秦始皇，不但复国也。及借箸时，又忠於为高祖谋矣，岂相蒙邪？儒者气象则未可知，顾道者气象耳。
邓问：敬，圣学之始终，涵养须用敬。然学者未能常一之功，则静存而动违者有之矣。先儒以静坐为善学，不知静坐乃为养动之要端否也？愿闻教。
且在静坐，久之则能贯於动矣。主一不分动静。
邓维翰问：先贤所谓修身在正其心，身有所忿懥恐惧好乐忧患，心一有之而不能察，而其用之[所]行或不能不失其正，将何用力而无是四者之病乎？伏乞赐教。
此四者皆私，非心之本体，与意必固我之私同。即有此四私，实时心便不正，岂有用之所行反不能不失其正之理？
维翰问：所谓治国必先齐其家，齐家之要在乎孝弟慈三者，推而之国之天下，然此三者亦能尽之否乎？万乞示教。
三者人之良知良能，良心真切者也。天下国家万变万化皆由此出，观孟子仁之实一章可见。
张云翀问：尝读中庸不(?)[睹]不闻，先儒说是静。既是静，心则不动，而戒谨恐惧则心又动矣，如何是静？且传中多以畏字释敬字，思畏则心有捆缚，不见本体虚明，如何是敬？伏乞明示。
本体虚明四字可取。戒慎恐惧，字义非动而何？纔要用功即属动矣。人心常生，天道常运。
邓振南问：闻孔子谓伯夷、叔齐求仁而得仁，固知其心之无怨矣。及观其采薇之歌，似若深有隐忧於其中者，不识其微意何如？
孔夫子於由求原宪等，未尝轻以仁许之，而许夷齐，则二子之心已纯乎天理，著一怨字不得。采薇之歌非夷齐词气，又以武王为暴，与纣一般，岂得称圣之清？见识如此胡涂。此歌恐是后人托拟为之，而太史公收入伯夷传，亦其择之不精耶？无亦疑之耶？
谢锡命问：近是觉得变化气质之难，必一毫躯壳之念不起，时情物态，形骸尔汝，俱尽消除，但见此心此理必至於浑然与天地万物为一体之地，方是变化气质。命终日只是做此煎销习心之功，殊未脱手，亦惟从容以俟之耳。不知何如？
凡起躯壳之念，情态形骸，皆人欲也；与天地万物一体，天理也。天理人欲相为消长，天理长一分，则人欲消一分，消尽者浑是天理，如此方可言变化。脱手未易言也，存存不息，月异而岁不同，如水虫螟蛉，如鸡抱(卯)[卵]，到这日方成，无毛骨羽翼者生毛骨羽翼，方是了手变化，修身以俟之耳。
大[则]佛亦有之，岂得为圣贤功夫？所谓「句句是，然而不同」煞当理会。
刘廷绎问：桃应问瞽瞍杀人之事，孟子固语之详矣。设使大舜未及窃负瞽之先，为皋陶法官所获，不知大舜将何以处之？惟望明教详示，以观圣贤用心之极。谨问。
若瞽瞍杀人先被获，舜之心知有父，而不知有身与天下。既窃负而逃，乐忘天下，则舜当诏天下以身代之，与负逃一般心。况法官奉朝廷有八议之法乎！
童生伦天成问：孟子曰：「大人者不失其赤子之心。」所谓不失者，必在充养良知良能矣，不知充养功夫果何入手乎？
许大大人只是与赤子之心一般，实在充养耳。充养则赤子即为大人，失养则大人亦为途人，甚则流为恶人矣。尔年去赤子尚未远，急急回头，默坐体认，察见良知良能之体，达之天下，无所不知，无所不能矣。今尔童子能问及此，必自前觉日之非心，而反求本心矣，勇猛立志。
先生喟然叹曰：鸣呼尔二十有二人，各尊尔闻，各行尔知，毋传不习，毋反自欺，以欺尔师。戒之哉！遂递歌三诗，酒遍而出。
郭肇乾问：近日所得师席心性图说，似乎亲切而有味也。不觉叹曰：发先生所未发者也，实是简易，实是明白，实是有功於天下后世者也。使门下者及闻风有志之士，见此图说，真能实心寻求的，有觉悟实得於己，乃知此是孔门路脉也。何也？图说发个心性之理，不滞於内，不离於内，不逐於外，不离於外。内外动静心事合一，总是一条中路，总是一个天理打透，亦是勿忘勿助之间，明明白白，无分心事动静内外也。有能循此而行，何有流於禅老？何有至於俗学？与先正教人用功分开一截二截者不同。故其有入於禅老者，有堕於支离者，因其入门下手，静时是一截，动时是一截，故曰：「既尝戒惧，而於此又加谨焉。」动静分作两段，是故不是孔孟博约家法也，正毫发之差也。图说：性者，万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性者，心之生理也。心性非二也。别纸又曰：人者，天之生理也。心者，人之生理也。性者，心之生理也。道者，性之生理也。在源头上发来，使学者知此心此性同天地万物在一个太极生来，古今上下，万物万事，皆吾性分固有的物，总是一个天理。若能涵养扩充，复吾元初之性，此心此理滚作一片，不以动静而有间，随时随处皆见天理，优游悦豫，鸢鱼逝川，驴鸣窗草，皆我自家思意，天地之化生，皆我之化生。得此谓之得道，有此谓之有诸己也。与先儒说心性之异也，先正谓性者心之所具之理，学者静坐收摄此心，反观内照，认心认性，不知不觉至於制缚，正是坐驰，正是助长，或有至於戕性者，或流於禅不知反者，或徒事口耳，往往多坐此●。以此验之，所谓学术杀天下也。随处体认天理，无内外，无动静，博中有约，精中有[一]，问学有尊[德性]，一贯之妙也，真是开学圣贤者用功之切要正路也。乾近日以此教训犬子，未敢以为是。乞赐示教。
见贤近日所见愈见亲切，便当以此涵养，以为己有可也，非如数他财已也。
何滚问：君子以心学为要，颜子之心齐坐忘，程子之涵养用敬，至我先生心学相传，上契二子●要，有曰有心、曰无心、曰虚心、曰见心。曰有曰[无曰]虚曰见，何所分别？造至於见，将何用功？
颜子心齐则是坐忘，则非颜子矣。圣人之学心[学也]，心只是一个心，岂有四样？以其常主於内，以应万●，则谓之有；以其无意必固我，则谓之无。谓无私●●心存，岂无得？以其心本无物，故谓之虚；以其洞●●体，则谓之见。惟终日存存，则心常主宰，无物而[虚，则]见心之本体。夫仁亦在乎熟之而已矣。
滚问：命本於有生之初，固当一定而不可易，何●有先贫后富，先富后贫？岂天琐碎以成人乎？●●五行消长，则长平坑卒，南阳多士，未必据●●●何欤？
天无心，气有数。程子曰：「遇著白起便是命。」命者，数也。
滚问：学本於心，心莫贵於自知。生固未能企及先生於万一。自程子缉诚敬於孔孟，至年四十，而希圣之心尚不及颜闵之无我。朱子集大成於群儒，至於晚岁，而力行之学尤叹夫义理之无穷。今日先生之学兼二子而有之，无歉於心矣，抑尚有所叹乎？
只未得熟，熟时即圣人矣，毙而后已耳。颜闵未能无我，却做无我功夫。故曾子曰：「以能问於不能，以多问於寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友，尝从事於斯矣。」此先孔门只做无我功夫，贤辈如何不做？
滚问：霍光、寇准之功业而蒙不学之讥，不识所学何事？孔光、张禹之经术而致不识字之诮，不知所识何字？窃有志而未能也，毋致坐四子之弊。愿明言之以教我也。古人之所谓学与后世之所谓学不同，此与功业经术不相乾，故中庸曰：「天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」资质明敏[刚健者皆能乾功业明]经术，至於
[古]人之学则[不同。学也者，觉而]已矣。从子则谓之学，从见则谓之觉，夫子所谓闻道是也。至於闻道，则物格、知至、意诚、心正、身修，而家齐、国治、天下平，岂有不学之讥？不识字之诮乎？在人立志何如耳。据康熙二十年本补字
滚问：尽性致命必本於孝弟，不识孝弟何以能尽性致命乎？明以教我。
孝弟也者，其为仁之本与！尧舜之道，孝弟而已。孝弟之至，通於神明，光於四海，无所不通，岂有不尽性至命？孝弟性命即是一理，今人只为将孝弟看粗浅了。
滚问：视己子与兄子有间否？视子之疾与兄子之疾有同乎？不同乎？生自谓天性自有轻重之等，以为有间，则自私也；以为无间，果天性之真乎？
兄弟之子犹子也，岂有差别？今人只为在自家躯壳上起念头。若在天地祖宗上起念头，岂有差别？至於仁者浑然与天地万物为一体，岂有自家血脉上就分形骸尔汝之别？圣人制服，姑为之期功之等耳。
张云翀问：昨投问目，承老先生教云：「人心常生，天道常运。」乃知人心无终死之理，天理有不息之机，学不可槁灰其心，常时唤醒此心，使活泼泼地，庶其得之。又未知是否也？敢问。
如是体认，然必亲身行之，无间日月，然后此机日熟，此理日亲，前路尽无穷也。
云翀昨拜天关馆中，得振卿谢友出示老先生批教问目云：「主一之谓敬，无适之谓一。」始觉向时把畏字体验敬字，真是拘缚太甚。时问振卿曰：「惟收敛此心，不容一物，随他遇事发见，见是天理便循行将去，所谓随处体认天理否也？」振卿曰：「然。」翀今复质之老先生。
体认天理不分有事无事，通是一段工夫。无事时亦见，有事时亦见，泰然行之，非谓遇事有见乃行也。勿忘勿助之间，著一畏字不得。
云翀看传习录阳明公曰：「主一者，主天理也。」不知是逐事主天理乎？抑存养此心，浑然天理在中，任●中觉，自然随事而顺应之乎？其旨与我师翁同异？愿质其说。
主一之谓敬，无适之谓一，一者无一物，有一物则非[一]矣。心到一时，天理自见。吾子谓存养此心，浑然天理在中，明觉自然，随事随应者，得之。若主天理谓一，则是二矣，非一矣。心之本体恐未然。
云翀疑孟子所谓养气，又曰养性，诣天关，鲁质之振卿，[振卿]●●●老先生批教●●●●谓手[足恭重之]说，阴阳谓道之说，翀未释[然]。振卿复指●登堂看心性图说曰：「性者，天地万物一体者也。混然宇宙，其气同也。」亦未了悟。翀窃谓性落在气中，今曰养气有事，勿忘勿助，则气之运用便配道义。养性则善端发自心中，气运於外，性存於心，未见合一的确。愿指点分晓。
此说犹以理气为二。孟子形色天性也，便是理气一。或人多疑吾说，是信孟子之说不及。气即性，性即理也。手足气也，恭重理也，已自明白。
云翀问：孟子配义与道释之●：义者，人心之裁制；道者，天理之自然。翀窃谓义即处物为义，道即在物为理，未知是否？请教。
在心为理，处事为义。吾尝有此说。
云翀疑西伯被囚羑里，献重宝美女求释。不知圣人遇患果可如是以投君之欲乎？抑亦变而通之之一道也？何如？
[此散宜]生诸人为之权以处变也，固不令西伯知之也。
●●见●●●者，大率以[科举。贫]窭累心，科举●行。翀窃谓洒扫应对等事固不可废，而课程其诵习亦收摄身心之具。沿俗以行，不失古人之意，或亦(利)[列]御寇之术也。但一向好著，便亦丧志，又将何如？可否转移？伏乞明示。
以我观书，则执事敬，二业便一，一举而两得也，更无别术。
云翀问：春秋春王正月，胡安国谓圣人以夏时冠周月。至襄公二十八年书春无冰。夫以夏之春而无冰，此常事也，何足为异？近时策问有以周之建子，一阳初复，亦即春也，未审何从？况春秋灾异，胡传俱以事应实之，恐后世灾异有同春秋，而事应顿殊，未免乖起君子之疑。翀於此皆未释然於胡传者，敢问。
三阳之月皆可为岁首，皆可为春，吾於春秋正传言之矣。
云翀问心性图说曰：「混然宇宙，其气同也。」而人物之生，禀是气者，则未免有偏全通塞之异，其故何与？
宇宙固混然一气，如一池水。但气之氤氲，有清有浊，●池水亦有清有浊。又如香与臭之气，亦是清浊混。
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是一气，人得其清者为圣为贤，得其浊者为愚●●。然同是一气，更无外气。
云翀拜领我老先生体认天理之教，至矣，尽矣。但恐临时体认间，有以利为义者，其端甚微，敢问何所著功，然后发得中节，而动与义俱也？乞指的确要功。
体认之功全在勿忘勿助之间。这时节天理呈露，人欲消散，又安得认错？如彼明镜，妍蚩自别，又安得认蚩为妍？
云翀问：性与天道，所谓天道，先儒释以天理自然之本体。夫天理即性也，子贡当时何以下一与字，而对性言邪？全未识认，敢请。
在天为道，在人为性，合言之乃尽。
周荣朱问：今日之学，首须时时刻刻识取吾心这一点生意在，然后许多涵养充拓功夫可商量也。尝得闻教命，令先致力於此。然此点生意，凡以粗浅之故，不得尝新，奈何？虽夜气之息，平旦之清明，与托栖山谷，颇觉无非在这腔子里；万一偶滞於事为，随复失之。是知全靠他静不济事，须是动静●●其功，乃为实落，久远自合有得诸己也。●●
这点生意即天地生生之德，即仁也。程子每令学者须先识仁，即此也。於心中无事时，便见活泼地。
荣朱问：人之为学，必先大其心，澄其体，使志念意虚，自然有所激昂，然后见趣昭融，德性坚定。由是用力於不疾不徐之间，施功於流而不息之地，循循长养，直上达天德，则其所谓敛而为寂然全体，发而为感通者大用，将不即是而具在乎？未知是否。
贤似倒说了。存心於不疾不徐，即勿忘勿助之间，则自坚定、自昭融、自激昂、自澄定、自广大、自流行不息，天德在我矣。
周昌逵问：逵自童子，家伯带及门，今十余年矣。每奉面命教诲，必佩服心胸，不敢轻问。诚以函丈备天下之达尊，而所传者皆圣学至道，若雷同轻问，必陷欺饰之罪。今请只依教规，於读书、临文、写字、言动、应酬上调停存习，以俟存久而明，恪谨亲师、取友、事亲、敬长，以俟诚意流通，庶几实功，为不负教育也。未知是否？伏乞裁教。
●读书、临文、作字、言动、应酬上调停存习此心，即孔[子执]事敬，内外合一，二业并进矣。如是用功，当日有益。
郭大治问：闲常独坐寻思理会石翁自然之指，未得其端倪。及观至言云：「心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实。能是四者，可以言学矣。」大治气几希好恶良心存言里，或夜分而与体验此时气侯，然多勉强作为处，不知习熟后将何如？望师尊指教，庶得所凭依，无枉用心力也。
求自然之指固不外四者，但於勿忘勿助之间自然呈露，尤为直截。若从事四者，则又分为四矣。勿忘勿助之间本不分别，幸行途从容间自得之。
卢守益问：守益自滁来，远谒师翁，真如饥者求食，渴者求饮。每遇风挂帆则喜，阻风系舟却便不怿，是忧喜者情也；制之使尽不形，恐堕卧轮之对境心不起，而(稿)[槁]木死灰矣。欲任其忧则忧，任其喜则喜，又恐恁的逐情去了。当此体认天理，必如何乃得其正？
必喜而无喜，忧而无忧，忧喜并行而不悖，乃与天地相似。
益问：昔友云：何思何虑乃圣人地步，非吾辈始入头路。将此来做，正如释氏去了念头，恐非圣人所教者。守益谓为不然，盖系辞本旨只要除去闲思杂虑，惟顺理感应便是，此正切要工夫，圣人与学者原只一样，但有生熟耳。在圣人分上便是自然的，如尧舜之惟精惟一，孔子之一贯是已。在学者分上便是勉然的，如曾子之忠恕，横渠之无将迎是已。若分圣人为一项，学者又为一项，即是道有精粗了。孟子何以曰「人皆可以为尧舜」？又何以曰「中道而立，能者从之」？若谓圣人无工夫，则圣敬日跻，望道未见，好古敏求，果何为哉？细观昔友所云，乃是踵伊川答上蔡曰：「有此理，只是发得太早」之说，此无异霖雨既霁，却指闲云为神化也。大凡先正之未至乎圣者，语便执著。后学当虚心体认，毋据旧论以妨新得，可也。疑窃如此，望师翁批示，归滁与同志者共之。
「天下殊途而同归，一致而百虑，天下何思何虑。」须认得同归一致之理，乃能何思何虑，虽不思不虑而思虑之理在始得。横渠云：「无在而无不在。」是也。圣人与学者功但有生熟，贤却说得是。
益自新泉拜别师翁，无日不遵体煎销习心之诲。守益每较自己习心，惟於忆想及物而不化居多，今磨砺二十余年来，但觉本原常自不牵不扰，事未应时，都无许多安排，应后亦无些子留滞。虽临事无困顿之患，却不能悉以事处事，而令事事皆善。如何？
天理人欲相为消长，人欲消一分，天理便长一分，拚了一生死而后乃可。颜子於三月之后，曾子未易箦之前，恐犹未信。贤谓本原常自不牵不扰，未应少安排，应后无留滞，贤却说得太早了。如何？如何？
益问：伊川先生中夜以思，不知手舞足蹈。东莱云：「不是欢喜，正是生生之本。」守益窃谓由生生之本寻孔颜之乐，还能得否？
伊川之言恐语者之讹。不知手之舞之，足之蹈之，孟子本说乐舞之事由中发外。身若非乐舞时，而中夜舞蹈，却似狂人了。至於生生之说甚好，盖本孟子乐则生矣之意。寻孔颜乐处，不动声色，须於勿忘勿助之间见之。有人非予勿忘勿助之说太多，吾谓人不能，是不觉其言之多，若能了，一字亦不用。
益问师翁教人随处体认天理，诚千圣千贤直截要路。学者遵此而行，斯不为旁蹊曲径所惑。盖[天]理不难认，亦不易认。且如禅位一也，在尧舜[即]是天理，在子之便落人欲。治水一也，在大禹[即是]天理，在白圭便落人欲。只由子之白圭发念时●认贼作子，所以后来成败公私太悬绝了。若先知得后来成败公私太悬绝，不但少有知识者不为，虽其至愚亦所不屑矣。故曰：「毫厘之差，千里之缪。」易曰「研几，中庸曰「慎独」，欲体认天理者，当於念头发端处，尤不可不仔细。师翁以为然欤？否欤？
体认固在念头上，但差在中正与不中正耳。认贼作子，共差在不中不正时也。
益问表记曰：「以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。」陈氏谓以论语「以直报怨，以德报德」之言观之，表记恐非夫子之言。守益亦谓陈说近是，但鼠首两端，终莫能决。惟我师翁教正之。
礼记多不是圣人之言，所以吾谓二礼经传，只以礼记为传，真伪待学者自择耳。云以怨报怨，乃不识义理，昧犯而不校之指。若知与物同体之意，何校之有？
益问：昔城南书院会讲，一友云：「为学要须先识●真种子，就以圣自任，斩钉截铁做去。令意必固我一丝不存。纔俟明日作圣，便是姑息，即不可也。」[一友]云：「工夫贵恒。人岂尽是圣人胚胎？必须时时●省本来面目，使天理渐复，人欲渐消，日[积月累]，亦可到那纯亦不已地位。」守益谓必如前友云，则雷迅风行，在学者尤难。将如后友所云，又恐蹈月攘一鸡之弊。欲得工夫不骤不缓，当如何而可？
不骤不缓，天理便见，即是真种子。终日乾乾，正涵养●●种子，至於参赞化育亦从此始。
●自舟中来，有同行者携惠能坛经一卷，因展●[见]其诲徒众有曰：「道不离自心，不离自性。」守益一时眩惑，窃谓有合吾儒率性之谓道，修道之谓教。惑今未解，敢问吾儒性教之所以正，释氏性教之所以非。
●●定谓佛与吾儒句句是，事事合，然而不同。看得●●尔具一只眼。盖佛之所谓性，非吾儒之所谓性；[佛之]所谓心，非吾儒之所谓心。要真识得。
[师]翁昔居新泉时，以丹喻学，同门诸友无不合辞称快。守益服膺既久，愈觉精妙难入。近见丹经云「鼎炉是安身立命也」，不知吾儒所以安身立命者何在？「采药是收精敛神也」，不知吾儒所以收精敛神者何若？「火候是操存之意也」，不知吾儒当何操存乃无失？「沐浴是日新之功也」，不知何者为[吾儒]●●之要？「抽添是勤怠之节也」，不知吾儒之勤怠[者]何居？「修炼尽而丹成，克复至而德全矣」。先儒●●即喻则理不明，又曰：「人心皆有至理，惟讲说则能兴起。」守益质最庸愚，病在屡复屡失，愿师翁●加点化，使守益知所策励，日期於进。
勿忘勿助之间，即是炼丹所谓火候。舍此只是●僊，[何]益？舍勿忘勿助之间，只是说圣，何益？世有说不要[勿]忘勿助，又有嫌说勿忘勿助多了，皆未知此，却●●，夫安得不多？
益问：或谓孔子对哀公：「君使臣以礼，臣事君以忠。」语意何等浑厚！至孟子告齐宣王，似觉专於报[施]而无温厚和缓之气。一则曰：「君之视臣如手足，则臣视君如腹心。」一则曰：「君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。」守益以为想是齐王病痼已深，惟知[厚]责臣下，而忘乎己之恩礼衰薄，故孟子因病而药，不得大下大黄乌头之剂以起之。若如或人所说，则是客气未除，何以为孟子？
告君言语各有时宜，不可较量。
益问：记曰：「孔子与门人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右。孔子曰：『二三子之嗜学也。我则有姊之丧故也。』二三子皆尚左。」盖吉事尚左，凶事尚右，古之制也，况手之所尚，又日用之最切者，岂门人都全不知，一一皆刻画於夫子，而反无吉凶之辨乎？此礼经之不可尽晓者，幸师翁教之。
孔门亲受音指，未必如此影响。
益问：子张病，召申详而语之曰：「君子曰终，小人曰死。吾今日其病几乎！」注曰：「终者对始而言，死则澌尽无余之谓也。」既谓小人无余为不可，则必谓君子有余为可也。不知有余果指德业名世而言，抑别有说乎？
曰终曰死，美恶之称。君子在身毋使人称死可也。
益问：知与行乃初学入头第一大关。阳明先生知行合一之说，虽圣人复起不能易。晦翁却分孔子告子贡一贯章曰以知言，曾子一贯章曰以行言，是截知行为两事。岂子贡独务知，曾子独务行哉？此真晦翁专意注述，理未融会处。至若中庸序有曰：「必使道心为一身之主，而人心每听命焉。」先生亦非之曰：「是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？」守益窃谓不然。盖道心为主者，是即天理常存之谓。人心听命者，是即私欲不形之谓。两句总是一反一正意，犹所谓己克而礼复也。只缘先生错作两平看，反於人心听命句又重了，所以见其有二心之非。
知行二者不浑得，亦不离得，只是知行并进。书曰：「知之非艰，行之惟艰，王忱不艰。」
益问：古有王子直者前知客来，云是静后如此。不知主静者果以是为正乎？为邪乎？愿师翁批示。
静后如此，如何圣人不然？此不必知之。
益问：孟子曰：「父子之间不责善。」又曰：「如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖其间不能以寸。」深味二说似相矛盾，及观先正谓不责善者非置之不问也，盖自常有滋长涵养良心底气象，乃知父子全主於恩，而教勉之意每形於朝夕慈养之中，正如天之雨露霜雪，皆以仁物而栽培寓焉，父子之间岂漫无所属，而沦胥以溺哉？守益鄙见若此，未知是否。
云养之云尔，非责之也。
守益前来，道经南康，见有兄弟夫妇合葬者，深惫其民之无别，且大失周公初附之意。彼时愧无德言以感之，又无爵位以戒之。礼以坊民之心虽切，●缘不能[救]其俗之入於夷，不知以化民成俗●志者要当如何？
●●曰：合葬非古也。程氏亦以昭穆葬，或分左右●可知。
益问：瞽叟杀人，舜窃负而逃，乐尔忘天下。周公使管叔监殷，管叔与武庚叛，周公讨而诛之。假使文王杀人，周公亦窃负而逃了无可疑。不识舜处周公之地，先不使兄管叔监殷乎？纵使之监殷，必不致逆节之萌乎？抑亦逆节既萌，舜处之犹不失天伦之爱乎？昔阳明先生谓圣皆纯乎天理，犹足色之金，而力量气魄不同，犹金分两有万镒千镒之异。舜与周公无乃坐於分两万镒千镒耳，是虽往籍陈言，亦尚论者之所不废。守益蓄疑久矣，愿师翁示教。
舜窃负而逃，周公诛管蔡，皆天理也。
益问：礼本於大一，即易所谓太极，皆函三为一之理，而发用不同，何也？
记孔子曰：「经礼三百，曲礼三千，其致一也。」
甘泉先生续编大全卷之二十七
门人顺德何鸿校刊
答问
洗桂奇问
，知虚灵应变而滞於虚灵应变则昧。」尚未深会其义。夫虚灵者，心之本体也，虚灵则能应变矣。若未能应变，必虚灵之体犹有昧者，而谓虚灵而止於虚灵，何也？虚灵应变则不滞矣，若●●●非所谓虚灵应变也，所谓滞者何居？愿再●●。W 奇问近读新编●●●●无非中正的道理，与明道先生说正相发●●●见得这道理后，博约并进，内外合一，即圣贤●●亦不难到。但恐以言求之，於己无益耳。此桂奇兢兢自勉以答父师生成之恩者也。中间所赠黄仲通文有云：「虚灵而止於虚灵则空，应变而流於应变则
此答仲通三句乃●●●●也。虚灵应变犹在总路头上，未分善恶●●●●虚灵知觉，一而已矣。自其原於性命之[正者曰道心，自]其发於形气之私者曰人心。程明道●●●●●在於自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。释老自私，近止於虚灵●●仪秦用智，近止於应变。下文虚灵应变●●●●●於一偏者言之，皆非圣人之虚灵应变也。
奇问：此心此●●●●●贯乎始终，无少欠缺，无少渗漏，混混沌[沌]，●●●然分明，在人善自涵养，不凿了本体。扩充●●，●●盛德大业，则与天地合德，日月合明，四[时合序]，鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时矣。[试]观鸡卵，其初混混沌沌，一团生意包了在内，及其抱养之久，生意发泄，骨肉毛羽渐渐变化，能走能鸣，分雄分雌，生意无穷，何等灵妙！故曰：「观鸡鶵可以(以)知仁。」正谓此也。是否？
有此灵骨子在内，则自生生化化，不能自已，如是如是。至於观鸡鶵知仁[之说，则]是别见鸡鶵蔼然生意，与庭草不除，闻驴鸣●，[与自]家意思一般同。
奇问：学问之道[莫]●●[存]心。所谓存心，非空寂之谓也。当其事亲[敬长时，心]存於事亲敬长；当其读书作文时，心[存於读书]作文；当其饮食时，心存於饮食；当其应[接时，心存]於应接；当其处变时，心存於处变。千[变万化，皆]是此心存存不息，便自高明广大，是故尽心则知性知天。存心致知非两事也，必有事焉而勿正，心勿忘勿助长，此其存之法也。故学问之道，存心焉尽之矣。是否？
知行不可离，不可偏废。存心便有知，知了又存。若以存心对致知说，恐未然。
奇问：静坐固善学，须静中活泼泼地，天理自流行不息，学始得力。若但滞於一处，却生病矣。试以举百钧之人静坐一年，付以百钧，即不能胜矣，为其血脉滞故也。若天理血脉流通无间，静亦如此，动亦如此，即投之以至大而不艰，遇之以至变而不扰矣。是否？
百钧之说以血气言之也。若是志气，随静随动，何时不活泼？何时不是天理流行？所谓静而无静，动而无动，神也。
奇问：夫子之学，默而识之。颜子於夫子之言，无所不说，默识乎此而已。此孔颜乐处，非门人弟子所能及者。窃愿闻。
默识之学於吾少汾最对病之药，更须知所识者何事，乃能自默矣。
鸣起为善，拥坐坐中思。乘此夜气生，丕显亦无为。汤周云待旦，待之乃何施？不待以不先，从心任化机。」益精密矣。朱子却曰：「坐以待旦，急於行也。」此说何如？鸣诗云：「 奇问：孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。」舜跖之所由分，只於一念善利之萌判之。程子解之曰：「只主敬便是为善。」最得此意。我师翁示学者
待旦急行，则未旦时如何？说坏了成汤周公。
奇问：程子云：「主一之谓敬，无适之谓一。」不知所谓一者何如？鄙意谓一乃纯一之一，心一而已矣，一则敬矣。若有适即二其心，非敬也。此意未知是否？阳明一生谓专主一个天理，其然乎？伏愿示教。
主天理则便二矣。无适只是无事，心中无事时便一，且未说到纯一，纯一即圣人矣。一到熟处乃纯。
奇问：天之至教，圣人之至德，吾人之至学，一默而已矣。桂奇屡承函丈默识之教，感惓惓属望之意，亦屡以言为戒。奈赋性太直，遇当言处又不可禁，是非可否，一语尽吐，岂一定之性不可移耶？抑涵养之未至也？夫多言固非君子所贵，然世固有退然若不能言者，其深情厚貌，则又未易测，默果足以观人乎？前辈谓自不妄语始，亦切劘数月乃能，岂易也？涵养久，气质自变。是非可否一语尽吐，性之直，胸中不留，固见吾少汾好处，若久自变化，言语渐简默，乃是进步处。吾之所言，乃为学者发，非为观人发也。
奇问：太上立德，其次立功，其次立言。然立言非君子所贵也，德立则功与言随之矣。同门王子所著诸书，亦自谓能立言矣，其於立德何如也？鄙意谓吾人之学以涵养根本为急，一切著述未可留意也。何如？
凡著书立言皆出於不得已也。若是理已明，前人已道而言之，乃得已而不已，乃无用之空言也。有一毫求知於人之心，即是为人之学，非徒无益，而又害之。
奇问：昨奉宣哀诏成服礼仪之教，已恭行之矣。然稽之典礼，皆未之见，询诸士夫居忧者，亦未闻有行。然此大事也，大礼也，岂无一定之制耶？但未之详考耳。愿再示教。
礼有先王未之有而可以义起者，昨去帖注大略已尽。
奇问：近读丁未科圣制策问，有道统之传尽归臣下之旨。然道统二字，自宋儒始发之，前此未之闻也。夫道也者，天下古今之所共由者也，百姓日用而不知，皆是道也，岂人所得私耶？宋儒乃有道学传，近时则又有理学名臣录，恶同喜异者乐有是名，遂互相标榜，而道统之名立矣。大道为公，似不如此。愚谓吾人道学之实不可亡，道统之名不可有也。何如？
大道为公，不为尧存，不为桀亡，流行宇宙，何尝论统？[以]为主道学传后，遂有道统之说，其指斥正人者，则以此二字加之而摈弃之，而斯道亦未尝不流行於天地间也。
奇问：昨奉来教，知非老子将梓成书，所以闲先圣之道，意甚至也，得无费高年之神乎？注老子者多矣，未有如王纯甫拟老子於孔圣者。虽然，王子未知道，不足怪也。独怪其出於门下，非惟於师道无所发明，反贻名教之累也。此书传於天下，将必有追咎者矣。如何？
王子年妙时在长安相从，虚心听受。后又信庄渠，溺於俗学。今又淫於老子之学，非命也耶？因得老子亿读之，即以平日所得圣贤之指非，随笔注於简端，所以闲先圣之道，不劳神也。
奇问：自然之道恐非一蹴可至。孔子大圣也，自十五而志於学，直至七十方从心所欲不踰矩，则学未有得，辄语自然者，妄也。吾人欲造自然，当於志学求之。何如？
孔子志於学即是志於道，道者自然也。从十五时便志於自然之道，至七十从心所欲不踰矩，方得自然之道，到此方是了手，前后始终一致也。
奇问：诗之为教，可以兴，可以观，可以群，可以怨，事父事君，鸟兽草木理无不备，故白沙先生之教往往於诗见之。至与门人唱和，未尝厌也。我师翁独不喜门下作诗者，何耶？
先师以诗为教，即注述也，止为天理落脚注耳。诗人之诗果可以兴群怨乎？於事君亲之道果乾涉乎？若未然，即非诗也。予之所不喜者，此之类也。
奇问：老子之(忆)[亿]王子用心亦苦矣。使其移此心於六经，不有所发明耶？前见陈韶州所上函丈书，有「学不必於长知，长知所以滋伪；教不必於破愚，破愚所以益奸」之论，颇以为讶。今观老子有云：「大道废，有仁义；知慧出，有大伪。」果若言，则孟子之四端，子思之虽愚必明，皆非耶？记谓孔子称老子其犹龙，又谓问礼於老子，亦恐好事者为之耳。今之学者多尊信老子之说，毋亦祖於是也乎？
此风一鼓，大道乃废。观诸子，见其端矣。然道终不可废，不为尧存，不为桀亡，但一时为之厄耳。问礼犹龙，秦汉间好事者为之，少汾之疑是也。
奇问；朱陆之辨详矣，愚生也蒙，未知其所辨者若何，然窃以道理甚细微，非粗心浮气者所能得也。朱陆之辨几於激矣，未免动气矣，孔门忠告善道，君子朋友讲习，似不如此。何如？
二子一时之辨，皆动气，皆有胜心，非虚心求益者也。朋友聚会正不宜如此，朋友纪纲人伦，於此不尽道，五伦皆未尽道矣。
奇问：德行言语政事文学，四者同条共贯，孔门弟子非不能相兼，但各自其长者言之耳。然其所谓德行非后世之德行也，言语非后世之言语也，政事、文学非后世之政事、文学也。古学不兴，道术益裂，其四科之说成之乎？
孔门之教皆在求仁，皆以德行。但门弟子各以气质之偏为学，故其成就偏长处得之如彼。树木各得其一枝也，非圣人之教本然也，德行根乾矣。
奇问：克己复礼，先儒谓克犹胜也，固然。然须知所以胜之者，如土地为他人所据，须立帅练兵，方能克而复之。故主敬者，立我之帅也。自一念至於念念，自一事达於事事，无不省察点检，练我之兵也。由是勇往直前，毋少退缩，庶几己可克，礼可复矣。是否？
所喻土地立帅练兵，犹是二物。若克己只是一物，其机在己，克不克亦在己。一念亡时便邪，一念正时便正，正即天理，邪即人欲，克不克在一念之微，天理长一分，则人欲消一分，何有不克？消尽者为大贤圣人。
奇问：古今人心，一而已矣，更无二心。先儒谓出於形气之私，人心也；原於性命之正，道心也。又谓道心常为一身之主，而人心听命。若然，则人有二心乎？鄙意谓人之心以道而宁，其所以危殆而不安者，以道心微耳。若惟精惟一，允执厥中，则道心充足，居之安而资之深矣，何危之有？是否？
形气性命不是两件，有形气然后性命有所寓，岂分得？只是一心，岂是二心？当一念存时正时，便是道心；若一念忘时邪时，便是人心；忽然开悟又是道心。若谓道心常为之主，而人心每听命，是有两心相役矣。人心惟危，危，大也，危言危行之危，言人心愈大则道心愈微，若人心稍息，则道心渐盛矣。孟子夜气之所息是也。
奇问：知言之说，师翁谓因其诐淫邪遁之言，而知其能蔽陷离穷乎我也。若如旧说，即为知人，非知言矣。然孔子亦曰：「不知言，无以知人也。」斯言何谓也？况细味四所字，正指人而言。知言则外无所感，养气则内有所存，此孟子之不动心异於告子也。何如？
知人是成德者事，知言是初学者事。必知言，则见道不惑，而有以用力以成其德，而后可以知人。先儒谓如人在堂上，方能辨得堂下人曲直，则是以成德事语初学矣。孟子之学首知言，学之先务也。少汾如许颖悟，犹有此疑乎？
奇问：惟精惟一，博文约礼之说，今之学者见各不同，而阳明先生谓惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，人多是之。此是古圣贤相传要法，愚昧未知所从，愿闻的当之旨。
吾尝话学者不会读书，须就经解经，今乃以经来就己说，岂不惑乎？且看精一著两惟字，文礼亦著两我字，原是皆两句，今乃强为一句，可谓乱经也已矣。请吾少汾今后读书且先看本文文势，圣人之言理自明矣。如何！如何！今年八十四矣，常欲无言，如此纷辨，又不得不言也，不得已也。少汾能亮吾此心乎？吾居天关，若诸贤能会於天关●●默听诸贤之言，吾可无言也。吾已整画船，但与●●泛湖可也。
奇问：蒋道林格物之说，以为即物有本末之物。向曾质正於函丈，未蒙批示。愚谓物有本末与事有终始对举而互言之，必知所先后，乃近道也。道林之说未知其得格物本旨否？不偏於本末一边矣乎？
人能务本始，则已於道斯过半矣，故曰近。道林学有所得，岂有此见别乎？此句乃过文耳，将言下文二节而先此二句，见事物皆有本始，欲学者务专力於本始，故曰：「知所先后，则近道矣。」示人知先其本始也，不谓欲人先用力於本始，乃用力於末终也。如此则是支离矣，何以近道？下文自天下逆推本於格物，又自格物顺致效於天下平，是格物乃本始所当先也。格物即是终身独到之地，更又何事？又何说？如少汾所驳道林独举物有本末，而於事有终始说不去，乃独遗之，恐无此也。
奇问：事师无犯无隐，以师有父道焉，几谏可也，犯不可也。若有所质问难，则不可隐也，非谓不隐其过也。子为父隐亦理也，朋友且隐恶扬善，而况弟子於师乎？桂奇不肖，屡屡几谏，几於犯矣。乃学者往往彰其师之过，人人往往直之，以为贤於师也。无隐之道果如是乎？
只此一点扬己讦人之心，即不可与入尧舜之道矣，况未必然乎？况未必过乎？君子攻其恶，无攻人之恶，谏可也，扬之於人人，大不可也。
奇问：夫子之言性与天道，不可得而闻也。性与天道固夫子罕言之，要之亦有未易言者，此在学者默而识之耳。如何？
圣人未易言，学者未易闻。
奇问：向承示教论语首章讲义，谓学乃学吾之心性，说乐不愠皆性情之正处，真足以发孔门相传之蕴矣。但谓学属知，时习属行，奇未释然。夫学也者，所以学为人也，须兼知行乃可。时习则其功之不息者也，何如？
来谕论讲章云学字之义，谓兼知行，岂偶未见区区之说，其训学为觉，觉学一义也，从见为觉，从子为学，皆主知也。时习者行也，然学习一时齐用，若训亦为知行，即朱考亭之说。然知行之外又有时习，不是一段工夫矣。更思之。
奇问：仁义忠信，乐善不倦，旧说皆以为天之理。以愚观之，学者固有此三等人也，有由仁义行者也，有忠信者也，有乐善不倦者也，然皆可贵可重，故曰天爵也。如何？
看得亦是。但思从何样人做起，又不中作三个头脑了也。
奇问：林易斋之学未论其如何，然窃观其守人之所不能守，非有定力定见者不能，则未易以及也。平生为流言所中，坎坷终身，数亦奇矣。乃复遭惨祸，身死之后，妻子沦亡，吊者鲜至。此桂奇之所大惑而抱痛不平者也。(鸣)[呜]呼！岂师翁所谓人之君子而天之小人者乎？
定力定见亦未易许之，但人皆议之，吾独悯其贫耳。贫而不变其步武，议之者岂能及之哉？至於连祸则付之命也。
奇问：勿忘勿助之间，其功夫至精，道理至妙，有难以言语形容者。昨一友疑问及此，奇未有以答之也。愿赐一言启之。何如？
此明道先生之言，其至妙至妙须自用功乃自知之，难以口说也。
奇问：何陈二子欲卒业於方山三径，欲请教言紧要者书示，庶几终日如侍函丈云。
吾病倦不欲言，吾何言哉！紧要者莫如心，孟子：「山径之蹊，介然用之则成路，为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」夫三心譬如三径，三心本是光明正大之心，所以茅塞之者，在不用耳。为间不用，且已茅塞，况长不用之乎？不用者如不存心，故乃三人去，一人不存心则一径荒矣。二人不存心则二径荒矣，三人不存心则三径皆荒矣。至於心之神尤有甚焉，顷刻不存则顷刻茅塞，顷刻存存则顷刻不茅塞，其捷如神，是三径者，三子之师也。但不知当时蒋元卿与二仲在三径曾及此乎否？何陈二子欲请教言紧要者，书数条，张之三径，朝朝观感佩服云。
奇问：迩来何陈二子奉师翁之教，时来方山三径与桂奇静坐。奇叩其所，何子云：「初时觉心猿意马，拴缚不得。调习久之，始觉虚明的意思在。」陈子云：「初时此心未免出入，强制之，益觉苦甚，近时稍稍定矣。」二子叩奇所得，奇曰：「全未有得，但觉向时动多妄耳。」奇与二子所见如此，伏乞示教。
只是心要熟，始初只是纯一。赤子之心原是初心，熟之乃可复其初耳。孟子夫仁在乎熟之而已，熟其心即熟仁也。
奇问：师翁年过孔圣，学实从心，乃交游中有执其迹而妄议之者，即颜子亦不免焉。是虽无损於道德之高厚，而日月之食，人皆见之，更也，人皆仰之。桂奇小子私心，於函丈不无惓惓焉。如何？
昔有人言於伊川曰：「涪州之行乃门弟邢恕、族子程公孙为之也。」伊川应之曰：「故人情厚不敢疑，族子至愚不足责。孟子既知天，安用尤(藏)[臧]氏。」道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。人奈之何？
奇问：君子之学固征於人之见知见信，然必自知自信，乃见实学。若自知自信矣，即人不知不信，可也。若犹未知未信也，即人知我信我，徒自愧耳。屡承示士夫中知奇信奇者，黄泰泉公为最；朋友中知奇信奇者，曾廓斋公为最。夫二公可人也，一人知之不为少矣，况二人乎！然奇自反之，犹未自知自信也，不亦负乎？
求诸人者，其机在人；求诸己者，其机在己。惟有自知自信而不自负最的当。
奇问：孔子谓子夏曰：「女为君子儒，毋为小人儒。」所谓小人儒者，言必信，行必果，硁硁然之小人也。此是行仁义与义袭之学否？然君子儒，吾不得而见之矣，得见小人儒，斯可矣；集义者，吾不得而见之矣，得见义袭者，斯可矣。如何？
张子曰：「宁学圣人而未至，不可以一善成名於世。」吾固曰：宁为由仁义之学而未至，不可行仁义以取名。宁为集义之学而未至，不可为义袭以取名。宁为君子儒而未至，不可为小人儒以取名。
奇问：有朋自远方来，固为可乐，然必志同道合之士，乃有相长之益。与其失身於可贱之人，宁孤立无助，与天地为徒可也。此意何如？
宁孤立无助而不可失身於可贱之人，与天为徒，意思甚好。
奇问：仁义忠信，乐善不倦之说，伏承批示，已了然矣。又承问三者从何处做起，所以责成小子者，意甚至也。幸甚！幸甚！奇之意亦唯以主忠信为本，知善而好之，好之而乐之，不知手之舞之，足之蹈之，而仁义在我矣。是否？
此是三等人，虽所得有浅深，皆天爵也，皆从乐善不倦上起，即孟子可欲之谓善也。由是而进，深造忠信焉，即所谓有诸己之谓信也。由之而积，则仁义成德，充实之美，大而化之之圣，可及矣，贯通只是一事。
奇问：唐虞之惟精惟一，所以执中也。孔门之博文约礼，所以立中也。孟氏之勿忘勿助，所以养中也。自古圣贤语虽不同，理则一而已矣。然初学之士，质既鲜敏，功亦茫然，精之一之，其要安在？博之约之，其道何从？勿忘勿助，毋太莽荡乎？必有简易之法，为初学入德之基者。窃愿闻之。
唐虞而下，诸圣人所谓中，所谓卓尔，所谓有事，皆是这个天理。其惟精惟一，其博其约，其勿忘勿助，皆所谓存此而已矣，更无别事，更无别法。勿忘勿助之间，何等易简！圣人这些精一博约工夫都被孟子一口说出。
奇问：今月十一之夜，桂奇梦追趋师翁於白沙先生宅，若在西樵然者。翁侍坐，奇退而立焉，见先生容貌温而厉，然默无语。宅后屋一所甚幽，翁曰：「吾馆也。」奇曰：「何不扁乎？」翁曰：「子为我名之。」奇曰：「名怀沙亭可乎？」翁[曰：]「得我心之同然矣。然何以怀之？」奇曰：「怀其道耳。」翁曰：「浩然之气，至大至刚，直养无害，塞乎天地，所以怀之也。」先生闻之曰：「然。」既而梦觉，因录呈函丈见教。
此梦却是好梦，其精诚之感通乎！与孔子梦周公，高宗梦傅说，同一机也。宇宙间只是一气，只是一理，只是一心，感应之机，捷於影响。何者？以其一也。会此则知道矣，却要涵养。吾今创怀沙亭於隐居山顶矣。
奇问：昨十五之夜，桂奇复梦待翁於白沙先生之宅。翁语奇曰：「子前梦甚奇，吾即建怀沙亭於馆后矣。复识子来书纪兹梦也。」先生闻之，叹曰：「兹亭之建，宇宙於是乎收拾矣。」因索来书观之。先生观毕，曰：「吾志也。勿忘勿助，其所以直养[也]。」已而燕於尊师堂，诸生咸集，遂梦觉。今日即奉来教，知将有怀沙亭之建，异哉梦也！又奉神胙之赐，知有尊师堂之享，不尤异乎！所批教问目亦同日至，非神之所为乎？顾不肖愚劣，何以答神明之贶也耶？伏乞终教，幸甚！
语云：「思之思之，又重而思之。思之不通，神明将通之。非神明之力，乃精诚之极。」此二梦●●无亦[思诚之]所格乎？神明将通之矣。后梦继续，神明致叮咛於少汾矣。少汾宜一肩担任，毙而后已也。少汾通身紧要只在任重，君子不重则不威，学则不固，其要只在主忠信，谨言慎行，何患古人之难到也！易曰：「默而成之，不言而信存乎德行。」中庸：「聪明圣知达天德。」眼中聪明颖悟，孰有过於少汾者？珍重珍重！
奇问：动之不以礼，蒋道林以为动容之动，王青萝亦以为然。愚谓既庄以莅之矣，而有动容不以礼者乎？格物之物，道林以为即物有本末之物，且以下文释格物其本乱而末治者否矣证之。昔方西樵亦同此说，其於修身为本之义亦相发明否乎？
此节二子之言又未理会文义。此节正是和顺於道德，畅於四肢，发於事业，学问之极[功也]。知及仁守，道得於心。庄莅，积中发外，畅於四肢也。礼乐政教施於民，发外之盛，发於事业也。岂有庄莅后又要动颜容？动容即庄莅也，又重说了。且以礼动一容，便是色庄不出於自然。
奇问：致中和之说，朱子谓致中则天地位，致和则万物育，固非，中和岂可分致？又岂有致中能位天地而不能育万物，致和能育万物而不能位天地之理？而蒋道林以为即笃恭而天下平，又非。工夫须从实做去，岂可以文义相比拟，言致中和即不消言笃恭，言笃恭即不消言致中和？须一齐俱致。致者，自我而致之天下也，天地万物一齐位育，然致中和之功，自慎独到了位育，则天地万物我滚作一片，荡荡难名。位育非有加也，全而归之焉耳。故中庸之德，其始也不睹不闻，其终也无声无臭。如何？
读书先须理会文义，致是如何？笃是如何？吾於中庸测言致字已明。诸君中或有好自开户牖，而不知於文义有不通，又岂有天地位而万物不育，万物育而天地不位者？余见中庸测。少汾多见得是，得吾之意者少汾也。
奇问：秦幼贞承祖母重服，来卜居讲学於樵，我师翁以为大孝矣。而钱绪山有亲之丧，不远四千里来讲学，与秦子事一也，况钱子且为亲求墓铭矣，我师翁则责之以礼，何耶？朋友会问，多致疑於此者。伏乞示教。
先师有云：「三年之丧，在人之情。」秦幼贞承重葬后先来时，想在大小祥之间，其持丧太严，常独静坐密室，不与人言，惟啖荠盐，不食肉。后归迎母来山，又隔一年，其志实欲避地迁居，筑楼奉母。其与钱洪甫之来大不同也，何疑焉？少汾说起此子来，令我伤心饮涕，有志不就，婴疾而归，今不知生死何如也，岂胜叹哉！
奇问：向会中论及知行，道林谓合一并行，如心欲观书，手即展书可见。奇谓如人行路，心眼足一齐俱到，方是合一。刘素予则谓先知后行，因以格致后复有诚正修工夫明之。二说如何？
少汾与道林之说皆是也，得老拙之意。然展书犹有些先后，不若行路之喻为切近。刘素予笃实之士，尚有此疑乎？先知后行，宋儒言之熟矣，而不思说命「王忱不艰」一语，已有合一并行之意矣。且素予说格物后乃诚意，何不曰格物而后致知诚意，而乃曰物格而后知至，知至而后意诚？意诚而下无工夫，工夫全在格物上，知行都尽，观本文可见。
奇问：青萝不信白沙先生自然之说，谓与明道明觉自然之说不同，明觉是吾心本体也云云。愚谓圣贤之学皆出於明觉之体，无所为而然。若有所为，则涉安排，非自然矣。此白沙之学所以自然为宗也。奇初亦甚不以为然，今乃信之益笃。如何？
青萝之●非青萝之惑也，宋儒以老庄为自然惑之也。既不信自然，何以谓之天理？理只是理耳，而谓之天者，天然之理，天之所为，无丝毫人力安排也。且先师此二字本出於程子，程子无丝毫人力之说出於孟子勿忘勿助之说。自古圣贤之言必同条共贯，乃见天理之一本也。吾少汾知此，须有下手处矣。珍重！珍重！
奇问：黄泰泉谓今之学者公为异端以欺人。人或疑此言太甚，愚谓学者自立门户求胜，其说皆自私自利之心，不可与入尧舜之道，[虽]谓之异端可也。如何？
[孟子]言能距杨墨者，圣人之徒也。人或皆唯唯听之，●泰泉公然之辟之，即圣人之徒矣。一有自立门户求胜之心，即不可与入尧舜之道，诚哉是言也。然此胜心虽贤者不能免，观朱陆争辩，累千言而不足，几成党矣，犹有此病也，而况其它乎！又有亲受业於门，倡为异说者，其心又何也？吾尝以一言解二家纷纷之辩曰：「无极以言无穷也，太极以言至理也，无极而太极言至理无穷，即下文云太极本无极也。」但无●●●●●文耳。
奇问：向承师翁示云：「人多言三礼，礼只是二而已。」且引「礼仪三百，威仪三千」明之，信矣。然经礼三百，曲礼三千，其致一也，则礼一而已矣，亦岂有二乎？
礼二而理一也。何谓一？敬是也。吾已於二礼经传测言之详矣，幸玩之。
奇问：昨承示学记之作，以八十四翁二月之病，●床草草，而理气视常益胜，吾道之寿可征矣，幸甚！幸甚！中间云：「大上修心，其次修意，其次修事。修事故物不敝，修意故政不敝，修心故道不敝(失)[矣]。」修事之说，桂奇既闻之矣，敢问修意修心之说何以异乎？其修之之要安在也？
此不难知。心本无为，修之在勿忘勿助之●●●●丝毫，自然合道，而意事自举。此意是营[为]●●●●意之意不同，不免营为，则不能无意必之●●●●事耳。修事则去此愈远，然而物物齐整。先师亦有言：「莫巧於心，莫拙於意。」
刘廷绎问目二十五条
刘廷绎问：昔独冈书院示下教旨，有曰：「默坐澄心上体认」。既而家居，用静坐功夫，每坐，觉思虑起即截去，如此久之，果见心之本体隐然[呈露]，有平[旦][清明气象]●●●●●●於欲●之间●●●●山斋事物●●●●私●●起此心●●●●私●●起此心生●●●●●然物外意思，可见静养功夫为最●●於[酬]●事物之际，不●不●●●好意思也。然明教又[谓]渐渐熟后，可●随处体认功夫。绎见此处功夫●为甚难。到此[地]位便是天理流行，鸢飞鱼跃，浑然天地万物一[体]矣，不知何以超跃可至？愿明教。
观此足见吾天衢●●处非传不习者矣，可喜！可喜！吾初意每见学者●●以随处体认，未见次第，始知●为心生，一旦骤於随处上用，先为物胜引而去矣。故於独冈语吾子，以且於默坐澄心上体认，令稍●，乃用随处体认功夫，便贴服矣。然必随处乃尽，乃圣人教人大路也。幸加勉之。
绎问：静坐固有益於得矣。虽然，理无动静，得静[时]或违於动处，不可也。奈今所学或为酬应所累，[或为]读书所累，以至意举业，其累多端，遂使斯心明而复晦，天理真机发见而复隐，清明本体不[得]以常自若也。夫谓随处体认，则动静如一矣，[不知何]以得其随处体认之力？
[人]心无动静，人自有动静。时有动静，学能忘其动静。一味体认天理於勿忘勿助之间，则应酬读书举业一以贯之，如顽铁之入洪炉，何足累乎？乃相资也。
绎问：独者不睹不闻，而善恶之机犹未萌，寂然不动之时也。欲慎其独，若待其机已动而后谨之，则存於有感之际，不可以言独矣。诚能於思虑未起之时，戒谨恐惧，敬以直内，使吾心之天理而无一私以累之，斯可谓之静存，斯可谓之慎独。此处功夫极难，非粗心者所能。如有九分九厘义理，一厘私意，便是自欺，便是不能慎独矣。能此者，其亦圣贤地位乎？
此独字与上二所字皆有所指，谓天理也。此独者，所独知之理；慎者，敬以养之使有诸己也，即申上文戒谨恐惧所不睹不闻之意。此一节不可分静存动察说，支离了，且戒慎恐惧与慎字义，何者谓静乎？圣人之学，动以养静。
绎每侍师席，睹此春风和气，则所得光明意思隐然复见矣。仰师范而有得，则是感自外矣；感由自外，则恐非中心之得也。抑亦先得於心，由感而后真机复萌耶？
无本者何曾知感？先有得然后知感，感后复有得，不分内外。感是尔感，非别人感也。孟子「而况於亲炙之者乎」，古人贵亲炙，何分内外？天衢就感处进步。
绎问：所谓天理者，天之理也。命於人为性，存於心为德，见之於事为道，其实一理也。古今圣贤同具此理，在尧则谓之中，在孔子则谓之仁者是也。夫人所以存是理者，在乎勿忘勿助之间，存存一念，未常放下，亦未常作意为之，顺其自然而已。此白沙先生所谓惟休乃得，然休而非休之谓也，未知是否？
天衢所言性德道之次第皆得之。勿忘勿助之间，乃顺其自然也。石翁诗言「千休千处得」，休而非休乃吾发翁之言，恐人又以休字致疑耳，此即勿忘勿助之间之指。
绎问：子思曰：「成己，仁也；成物，知也。」孟子曰：「学不厌，知也；教不倦，仁也。」由此而观，是子思以成己为仁，而孟子以成物为仁矣。不知先贤之见各因事而有言？抑亦仁知之相为贯通者也？
子思以德性言，故先仁而后知，体立而用行也。孟子以造道言，故先智而后仁，知先而行后也。然而仁知一贯，体用一原，知行并进，非有二理也。
绎问：太极之理自该贯乎阴阳，有是理即有是气，然周子犹谓动而生阳，静而生阴，是阴阳必俟太极而后生之乎？其生之一字不能无疑。
有理即有气矣，却倒说了。易一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。疑周子之说良是，盖阴阳动静运行於天地之间，无有止息，又岂待生？张子知死而不亡者可与语性，知道者也。
绎问：白沙先生诗云：「六经尽在虚无里，万理都归感应中。」昨以问钟叔辉，则谓虚无者，斯理浑然，至虚无物也。感应则即程子所谓「天下之道，感应而已也。夫理既至虚无物，则又何以能感应耶？
斯理浑然，至虚无物，说得是，而万物有存焉矣。且看伏羲未尽之前，一字亦无。夫虚无者，道之体也，六经皆此道脚注，有至虚乃有感应，感应无，大道几乎息矣，故禅寂不足以合道。
(释)[绎]问：白沙先生诗云：「明月清风放两头，笻挑到古尼丘。而今老去无筋力，独坐江槎看水流。」上二句以斯道自任之重，下二句则於斯道独乐之深也。先师之意果若是否？
先师谓明月清风，即鸢飞鱼跃之意，谓道体也。凡形於天地之间，水流不息，物生不穷，皆道也。诗前二句谓以道自任，后二句谓与道相忘，即与道为一，无所用力矣。此诗切宜玩味。
绎问：白沙先生语尊师有曰：「吾何求哉？其未忘者，衡山一念而已。皇皇灵芝，一年三秀。」其何志衡山灵芝之切耶？
石翁云：「古人托栖必有深意。」盖为道也，非如俗人谩游玩好而已也。
绎问：白沙先生语尊师有曰：「飞云之高几千仞，未若立木於空中，与此山平，置足其巅，若履平地，四顾洒然，犹为奇绝。」其意何谓？
翁之自得，独立物表，已到至处，非可求之言词之间也。
绎问：白沙先师赠尊师诗云：「说到忘言处，无诗可赠君。」得非谓道在默识，不可求诸语之意耶？
可默会於言语之外，非言语可尽。
绎问：吾儒异端固不同道矣，或者又谓老庄名自然之说，白沙先生亦有自然之教，或人之言夫岂无所辩与？
自老庄明自然之说，世人遂疑自然为老庄，非知道者也。老庄何等勉强矫揉，安得为自然？天理便是自然，自然者，天之理也。这个道理又不是人安排出来，何等自然！石翁先师(黏)[拈]出自然二字，即明道元无丝毫人力之义。元无丝毫人力之义，即孟子勿助勿忘之义。石翁此说救了世儒许多束缚，甚有功於名教，惟知道者信之。众人疑焉，何足深怪！
绎问：今人宾主入门拜坐，皆以东为尊，让宾於东也，则与古礼客西阶者异矣。自今宾主相见，不知东西果孰为宾位也？
此今俗沿袭之弊耳，非古礼也。古礼宾西主东，其拜揖迎送出入皆然，但宾主序揖拜於堂皆面北，则宾左为尊，主右为卑矣。吾亦对人屡屡言之，人自不能信。
绎问：礼：「嫡玄孙之家，然后立高祖神主而祀之。」今人家不问嫡众孙，皆立高祖四代之神主，於礼虽有不合，然亦不失尊祖敬宗之意。立之何如？
嫡子嫡孙乃得祀祖，为其与祖正脉相通也。支子庶孙不得祀祖奶，支子为大夫，则以上牲祭於宗子之家，否则祖考不歆矣。
绎问：今卿士夫设大宗祠，凡父祖兄弟神主或至数十，皆并列祠内，考於礼书，未有此仪，不知亦果有得义起之礼否乎？
乱礼也，非可以义起也，更有何义乎？
绎问：人子为将，当军务戒严之时而闻父母之丧，则如之何？
在朝尊朝，在家尊家，将在师即在朝廷也。
绎问：礼：「长子之家斯立父母之神主。」然而众子之异居者，亦各立其父母神主以祀之，然后得尽人子事亲之心，於礼何如？
众子即支子也，支子只从宗子行事。今人只未明一本之义耳。
绎问：今兄弟同居，长兄已故，入先父之祠矣，然则二兄之神主不知何居？
二兄为支子，支子子孙有力则别立庙，无力则祀於寝。
当祭於先祖，而闻齐衰大功之丧，其祭也如之何？
祭终而后成服。父母之丧则行，不得不废之，因以讣於男女之家与宾价矣。
绎问：昔延陵季子葬其子於嬴博之间，夫子以为礼也。然则亲丧在远方，欲归葬则限於无力，若葬於其地而自返，又人子所不忍，孰若葬於其地，[就]卜地而居之，不亦可乎！敢问何如？
人子之心，以亲之丧落叶归根，归葬乃心安。孔子非以季子葬子於嬴博为礼，乃以既祭三匝，号曰：「骨肉归於土，命也。魂则无所不之也，无所不之也。」达於生死，心无系累为礼。
绎问：支子不祭，妾子可知矣。或宗子无嫡子，止有妾子，不知亦可以得祖宗正脉而主大宗之祭否也？至於妾子年长，嫡子年幼，则相传以继祖宗而主祭者，又孰为正？
礼之所谓嫡支，非如俗谓正室与妾之子。不论妻妾，但长子为嫡，其余子为支，如树直乾为嫡，其枝为支。诗云「本支百世」是也。知此则天衢之问可了然矣。
绎问：程伊川主司马文正之丧，东坡讥其父在不宜学礼。伊川贤人也，夫岂不知是礼耶？
此东坡之偏，未通於道也。然则父母在者不得读丧礼乎？
绎问：邵尧夫於一物便先知其毁於何时，谓物数有前定也。然则修人事果亦不可转移之耶？
圣人有祈天永命之训，可废耶？
[绎问：张巡许]远，忠臣也。设敌人执其父以招降，●不降[则]杀亲，降则负君，两难之中必有善处之术。
君子所以有出处之道，危邦不入，乱邦不居，父母在不许友以死，自不至於此。舜窃负而逃，终身欣然，乐而忘天下。白沙先生诗曰：「我爱人心长不死，汉王陵是楚王陵。」
绎问：横逆之加，君子固当三自反为妄人矣。若夫陵辱己父母，谋害己身家，君子亦不报而甘受之乎？
陵辱父母，谋害身家，亦在三自反之后，非父母本身有以致之，乃可断彼为妄人。若夫父母之雠，不共戴天，则又不在此论。惟理是从，义之与比耳。
甘泉先生续编大全卷之二十八
门人顺德何鸿校刊
答问
郭应奎问目六十条
奎问：昨奉读批答馆课中庸诚明章讲说，缘愚谬平日於程子之言不能无疑，辄敢以请。夫乾知太始，无坤以终之可乎？坤作成物，无乾以始之可乎？克己复礼，岂有知而无行？主敬行恕，岂有行而无知？上智不可及矣，而必为其次者，庄敬以持养之，与克己复礼之功异乎？夫由几以达事可也，点检事为而不先谨其几，功夫落第二义矣。濂溪教人则曰「学颜子之所学」，吕与叔之诗曰「克己功夫未肯加」云云，未有以颜子克己为上智之事不可学，而为其次者也。孔子尝言「十室之邑必有忠信如某者焉，不如某之好学也」，又尝称颜子不迁怒、不贰过为好学，则上智之所以为上智，而孔颜之所以为孔颜者，皆由好学耳，岂专恃其资质之美哉？若颜子之博文约礼，而欲罢不能，既竭吾才，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失，其所以为克复之功，信亦苦矣。然则所谓「质美者明得尽，查滓便浑化」，固疑是孔子以上事，虽颜子亦恐不能当矣。夫择善固执，中庸明言为诚之之事，而复焉执焉之所以为贤，正颜子以下之事也。昔濂溪揭圣学之要曰无欲，白沙先生亦往往於此发明之，老先生亦尝教人熟玩程子学者须先识仁一章，其为白沙改葬铭亦曰：「沂程而周，再复浑沦，直指本体，返漓而醇。」不知所谓无欲，与识得仁体以诚敬存养之功，其孰为克己复礼乎？其孰为主敬行恕乎？其孰为知几乎？其孰为渐次涵养乎？而此数者於慎独功夫又有异同之可言乎？抑亦圣门诸子，颜曾、仲弓而下，由、赐、师、商、高柴、樊迟之质各有不同而其所以为教为学亦各有等乎？若奎不肖之质在樊迟下，况仲弓、曾子、颜子乎？然平日妄意学孔子，而学孔子又必以其所以教颜子者为法，而其要只在克己慎独，克己慎独其功复有二乎？又老先生尝言执事敬，不知於克己慎独何如？程子曰：「此是彻上彻下语，圣人初无二语也。」愚谓克己慎独未尝离事，而执事敬亦未尝不是一念几微明觉上用功，不知然否？伏乞详教。
古人谓学贵能疑，大疑则大进，小疑则小进，问辩之功皆由此加。若公可谓善疑矣，幸甚！然经又谓蓄疑败谋，疑而能通之，至於释然，可也；徒以言语相比较，无益也。夫大道如广居之室，千门万户皆可到，到了宫室，始知千万门户皆达此也。徒以门户之众疑之，不可也。如学者先要於紧要处下手，及至有见后，即圣贤千言万语皆同说这个物事。所谓克己，此也；所谓敬恕，此也；颜子之学，孔子之学，与子贡诸贤之学，此也；拳拳服膺，此也；博文约礼，明得尽便浑化，此也；择善固执，此也；所谓博学、审问、慎思、明辩、笃行五之字，谓此也。其谓彻上彻下语，理无上下，然而语则有上下矣。语曰：「中人以上，可以语上，中人以下，不可以语上。」然而上下一理也。乾知太始，初入头从知上起，而行在其中矣。坤作成物者，初入头从行上起，而知在其中矣。盖天地一气，岂有截然为天为地之理？知行一心，岂有截然为知为行之理？故予尝有知行并进，如车两轮之说，又有曰知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也，尽之矣。大抵千古圣贤说中、说极、说诚、说敬，未曾说破；至孟子一口说破，有事勿正，勿忘勿助，而中与极、诚与敬之指明白於天下后世；明道又加以勿忘勿助之间，又云「无丝毫人力」；白沙先师又说出「自然」二字，即无丝毫人力之说也。此是千古圣贤中路，外此皆私蹊曲径矣。贤者只从此调停用功，熟后即有见，信吾言之不诬也。甲寅仲冬七日，甘泉子若水拜复郭平川黄门。
奎问：程子云「善恶皆天理」，昨请教老先生云：「此非程子之言。」窃谓「善固是性，恶亦不可不谓之性」，此固程子之言也。性即天理也，善是性，恶亦是性，犹云善是天理，恶亦是天理，是善恶皆天理信为程子之言矣。信如此言，天理亦有恶乎？以此而体认，则於天理亦有择乎？窃谓恶者善之反，流而不返者也，其去天理也远矣。然而天理未尝亡也，则固非天理之罪也，人自绝於天理耳，此随处体认天理为复性之功也。善恶皆天理，如此说或可通否？
平川看得好。但善恶皆天理，此非程子之言也。遗书中多被门人记差了，其谓善固性，恶亦不可不谓之性，又当连下文看，水之清者固水，浊者亦不可不谓之水。水源本清，其清者固水，及流而为泥沙所汨而浊者，亦不可不谓之水。予谓名为天理者，天之理，纯粹至善，又安得有恶？与性字少间，故性恶之言或有之，而谓天理为恶，未之前闻也。体认天理，理即性，故明道又：「性即理也，理无不善。」至言也。体认天理即是复性，更不须以体认为复性之功，如以彼复此，如二物然也。
奎问：圣人定之以中正仁义而主静，静者无欲也，此心无欲，则自中自正而仁义出焉。朱子以行中立正，发仁裁义，分动静体用，又以主於正义为主静，恐不免支离，非学也。
平川看得好。人心无欲则静，便是中正，中正贯天下之道而仁义流出。中正时未有仁义之名，及发而后仁义礼智乃分。文公分配果是支离。
奎问：程子云「禅客最忙」，恐亦是不识心体，不免把持助长否？
圣人之学勿忘勿助，何等无事！禅客要去埃尘，又去不得，终日奈身不何。心之本体自然，何用忙也？看得是。
奎问：博文约礼即随处体认天理，约礼是以天理为归宿，而博文则随处体认之功也。未知是否？
博文约礼固是体认功夫，文是粲然，礼是浑然，皆天理也。元是两句，博约知行并进。他章又云「博学於文，约之以礼」，元是[两]句并用，更不须说博文做约礼工夫。须看两我字，此是孔子铸颜回处。
奎尝闻老先生诗教云：「一念正●便是惺，要●念处也无情。」所谓知通乎行也。「无情知见真知见，到了参前即性灵」，所谓通乎行而知也，皆勿忘勿助之功也，知行合一也。未知是否？
一念与无情，有无之间，性灵见前，所谓参前倚衡皆真知见也。知通乎行又别话。
奎尝知觉一而已，孟子述伊尹之言，以知觉二言之，先知先觉，后知后觉，与所以知觉之者有不同乎？
所知所觉皆谓天理，故吾谓心之神明通乎道也。故又曰：「予将以斯道觉斯民也。」同一知觉，第知浅而觉深耳。若今之所谓知觉，空知空觉是禅也。禅儒之分只争这些子，所谓差之毫厘，谬之千里，不可不辩。
奎尝诵学庸训测，老先生於独字训得极精。「独者，人所不知而己所独知之理也。」以理字易旧注地字。老先生之学得之於白沙先生，然未闻白沙先生有以此为训者，盖自得之学，发圣贤所未发也。又曰：「独者，知也。慎独[者，行也。]慎独即养中也。」盖即勿忘勿助之功，知行合一也。又引阳明先生之言云：「戒惧慎独而中和出焉」是也。然则於圣学尽之矣。今於致良知之说若有疑焉者，何也？奎尝闻东廓、南野诸君子云：「良知即独，致即慎也，致良知即慎独也，知行合一也。」且亦尝提未发之中，云无内外动静而浑然一体。奎於此未能有疑焉，但於勿忘勿助自然之学，则诸君子不及详讲，其异同或在於此。至於真知实行，隐显一致，而犹有所未至焉，则固学者之通弊，而奎亦与有愧焉者也。请教何如？
仙家学犹云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」亦有个头脑，独知之理，理字即吾儒之头脑也，真种子也。知此真种子，然后慎之之功有所措；若不知此，则所慎何事？先师虽不曾说破，而初授必有事焉一节，后来自用功得之天理二字，知所有事在此，质於先师，先师深然之，谓著此一鞭，何患不到古人佳处也。戒惧慎独而中和生焉，乃李延平授文公，文公谓后来忘之孤负此翁者也。阳明共爱之，但彼时未言所慎者何事，至今悔之。若致良知，这致字内有博学、审问、慎思、明辩、笃行功夫，即便千同万同。今传来传去，只说灵灵明明，长知长觉，全无致字功夫，不知孟子说良知，下文尚有「良能」，尚有「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄」，爱亲敬兄便是天理自然处。下文「亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也」，达者，扩充之谓达，达则为仁义，不达则盗贼。●时亦有良知，亦爱敬亲长，然爱其亲乃杀人之亲，敬其兄却杀人之兄，岂为仁义乎？惟能由此良知良能扩充而达之，爱其亲以及人之亲，敬其兄以及人之兄，仁义不可胜用矣。孟子七篇皆扩充本心之意。吾与阳明公同功一体，不忍门人坏其教至此，后世其将谓何？
奎问：昨领教云：「学者喜於谈空。」此弊信有之，数年前会中有讲性无善无不善为至善者，意盖隐然若谓告子高出於孟子之上矣。愚始闻而大骇之，因作性本论辩之，其大意谓孟子有功於圣门，有功於万世者，止在性善之说。今谓性无善，是孟子之言性善为诬矣；既无善又无不善，是性为空矣。然则圣贤教人何不言空，而曰中、曰极、曰诚、曰仁乎？天以一元流行，终而复始，所谓诚源诚复，纯粹至善者也。故曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」人得此善而为性，谓之无恶可也，谓之无善可乎？曰中、曰极、曰诚、曰仁，要皆善之别名也，谓之无善，是不知性者也。彼徒见夫无极之说、不睹不闻之说，而不知所谓无极、所谓不睹不闻者，亦言其本体之无欲耳，非谓无善也。大学所谓至善，即善之本於性而出於天，不容有所增减而为至焉者也，非有出於善之外也。夫既曰无善而又曰至善，要亦不可以为训矣。如其然，则中庸之择善明善俱非乎？古人辩之弗明弗措，为择善明善也；予之此辩亦择善明，质之吾心焉耳。然则非敢以辩人，盖以辩己也。鄙论千余言，追忆大意如此。敢因以请教。
程子谓性即理，无不善。孟子性善之后，程子大有功於孟子，今平川此辩又有功於程子者。孟子：「能言距杨墨者，圣人之徒也。」平川已踏圣人路上矣。可敬！可敬！
奎问：或谓告子之学尽高，朱子谓其「冥然无觉，悍然不顾」，恐告子不肯心服。愚谓「告子不得於言勿求於心」，是以理为障者；「不得於心勿求於气」，是以事为障者。然而曰食色、曰爱弟、曰长长，则亦不能舍事矣。曰性、曰仁、曰义，则亦不能舍理矣。但其以虚无为宗，是内而非外，好同而恶异，虽言性而不知性为生生之理，言仁义而不知仁义之出於性，言食色言爱敬而不知食色爱敬各有自然之则，此其为不知言也，则其不动心之速，非集义以养气，乃袭义以助气者也。此乃佛学之宗，究其归，谓非冥然无觉、悍然不顾者乎？
告子之学即后释氏之学，不易见破。
奎问：孟子：「夫志，气之(师)[帅]也；气，体之充也。」注谓「志为心之所之而为气之将帅，气则充满於一身而为志之卒徒也。」愚谓人之志气与天地相为流通，故志为天地之帅，而气为天地塞。若徒以躯壳之身言志气，则小之为志气也甚矣。且与下文「以直养而无害，则塞乎天地之间」不相蒙矣。
西铭亦有此意。但人之心即天地之心，人之气即天地之气，止隔皮肤，终不能隔也，要见人与天地万物为一体之意。平川其见弘之道乎！
奎问：格物致知纷纷之说不能悉举，今敢以平日所自信者求正焉。物非器也，有物有则也；物则非外也，吾之秉彝也。盖合内外，贯动静，兼身心意知，而通乎家国天下者也，一本也。格之者，识得此理，而勿忘勿助，随时随处以体之也。言格物则致知在其中矣，盖格物者，致知之实也，致知而不格物，则其知为空知，故曰「致知在格物」，又曰「物格而后知致」，又曰「此谓知本，此谓知之至也」，可见致知格物非两项功夫。若但谓能致知自能格物，则功夫全在致知，而格物为无用，是盖明而能照，寂而能感，圣人之事，非学者之事，且於上句在字、下句而后字义俱不通矣。
大学逆推将去到格物，又说格物顺说下来到天下平，说来说去，格物是总脑，更无两段三段，何得八条目？
奎问：或谓知言养气非孟子极致功夫，此特因告子「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气」而反言以规之耳，非正论己学也。又谓能养气则自能知言，其功夫只在养气上，故勿忘勿助详说养气功夫，至知言则无说矣。愚谓此则学无头脑也，盖学必先知所有而后能养所有也。告子之不能养气，由於不知言，不知言者，不知性者也。观其以义为外，至於袭义以强制其心而使之不动，则可知矣。故孟子断之曰：「告子未尝知义，以其外之也。」然则知言养气功夫自有先后，而知言养气之外更有何事哉？
平川见得是，二说皆非也。不先知所有，所养者何物？知言功夫即知诐淫邪遁之词，不使蔽陷离穷乎我心，则义理昭著，即是知所有。养气功夫即必有事勿正，勿忘勿助长。集义养气即是养所有，下必有事即上所知也。所说告子之弊皆有见，未尝知义而外之，即不知所有也。今时人皆无功夫，只是念圣人；如无佛老功夫，只是念仙念佛过日子耳。文公说诐淫邪遁蔽陷离穷，说在知人上，知人是成德事。
奎问：汉唐而下，资质高而能从事於学问者，如第五伦、管宁、温公、元城辈，亦不可谓不加慎独之功，而君子未之许者，以其不知天理之自然，不知勿忘勿助自然之功也。此孔孟绝学所以至周程而后传欤？
汉人不知圣人之学，只硬把著，非惟不知慎独之功，先不知所谓独者何物。无自然之功夫，安能合得自然之天理？平川见得全是，合归与诸贤讲之，卫道之功大矣。
奎问：学者有为天地万物我为主之说，与人者天地之心同；又有人是我是人非我非之说，与物我一体之意同。奎时闻之，深以为然。学者於此能有所感悟，真足以去其浅狭固滞之病。然须以老先生之教体之则实，否则亦虚见耳。请教何如？
平川之说，所谓百尺竿头更进一步。曾子云：「以能问於不能，以多问於寡，有若无，实若虚，犯而不校。」此无我功夫，孔门朋友同从事於斯者。此是孔门之学，马氏以为颜子，非也。人人可为。
奎问：近看康斋先生集，见其常诵「道理平铺在，著些意不得。」又云：「勿忘勿助，近日方知此味。」且当弱冠时，一览伊洛渊源，便能弃举子业，从事於圣贤之学。其刚大特立，无所待而兴，真所谓豪杰也，良用敬慕。然其初年工夫亦甚苦，其学亦有何得而言者乎？
平川看伊川之学与明道同否，便知勿忘勿助功夫[说得]容易下手，到自然处甚难，须调停习熟后始得。[柳]子厚诗一句好：「老僧道机熟。」虽非吾儒学问，但云「道机熟」三字亦可玩。如初做的新车轮，始时必涩难[行]，用之久自然熟，一推便转，煞要习熟。夫仁亦在乎熟之而已，心只要熟。平川幸深体之。
奎问：传习录有「知者行之始，行者知之成。知是行底主意，行是知底工夫。知是行之明觉精察处，行是知之真切运用处」，此知行合一之说，精矣。若但光知光行，知行未见下 落。然尝闻阳明先生高弟所讲，就以良知为本体、为天则、为明德、为至善，亦如朱子所谓人心之灵莫不有知，学只要不昧其所知，不必别寻本体也。此说未为不是，然程子有云：「致知在所养，养知莫过於寡欲。」若从寡欲中养出此知来，信乎为良知矣。要而言之，勿忘勿助之学，其寡欲养知之方，知行合一之矩乎！
若无勿忘勿助之间而说知行，恰似说梦。既云知行合一，更不必始与成等云云，既分始与成等云云，元不是合。
奎问：传习录又云：「此念本善，更思何善？念本无恶，何处去恶？」此等议论太高妙，恐如白沙先生所到前面无准的无归宿也。又云：「无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。」奎尝有疑辩云：动静一心也，静而无善，安得动而有善？有善亦无根之善耳。动而有恶，安得静而无恶？无恶者隐於其中而莫之察耳。动是气动，静亦未必是理之静也。」
不思善去恶，自善无恶，圣贤亦不敢如此说。易称「颜子有不善未尝不知，知之未尝复行」，何得此说？是欺人自欺矣。自古圣人如何说这学字？记曰：「无以学术杀天下后世。」
奎问：阳明先生大学古本序云：「合之以敬而益离。」盖朱子或问以小学大学之功全归於敬之一字也。若谓大学既言诚，不当复言敬，然而「於缉熙敬止」则言敬矣，「瑟兮兮者，恂栗也」，恂栗亦敬也。况合小学大学之功，提掇敬字亦最切要，亦何不可？且程子於格致每每言敬，今乃以病朱子，无乃过乎？
朱文公或问前序小学大学之事，内中已庄一敬字了，后面总提这敬字来说，使人知用功之本只得如此说，非添上敬字，何得为赘？文公见之必不服。
奎问：尝观大学所谓诚其意者一条，其间即是致知，即是格物，即是诚意，工夫浑然一片，不可分截。朱注专解诚意而不及致知格物，似未见一串意思，盖分析条目之过也。
是说来说去总在格物，此诚意即於意而格之也，何尝有条目？一句是一件，方是条目。此截不断的，何为条目？差矣。又有舍格物而以诚意为首功夫者何？
奎问：尝爱程子论致知格物一段：「夫人之性本无不善，循理而行，宜无难者。惟其知之不至而但欲以力为之，是以苦其难而不知其乐耳。知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理以害吾乐耶？」此正见得本体自然，不容丝毫人力者也。以是益信性无内外，而勿忘勿助以存养之，真是自然本体自然功夫。
此说最是。
奎问：又尝爱杨龟山云：「惟能反身而诚，则天下之物无不在我。」此正与老先生以身至之为格物之义同，亦可见功夫浑成，要不可以破碎分析也。平川见得甚是。
奎问：原宪克伐怨欲不行，亦是肯用功，但用功不得其方耳。盖不知本体自然，不能以理御情，而徒以力制之，此其用功之苦而不得为仁也。
只是强制，安得自然？病痛全在不行二字。盖谓有之而但不行耳，此所谓行仁义之学也。圣学天理自然，如鸿炉中不容点雪，自著此四字不得，此由仁义行之学也。先师白沙先生诗云：「多病为人未足羞，遍身无病是吾忧。」
问：孔门教人文行忠信，濂溪先生则曰「一为要」，学者至今疑之。不知所谓一者，亦必由於学问思辩欤？既由学问思辩，则亦不能外文行以为忠信矣。然而文行忠信果有先后乎？抑亦一时并进，如老先生之教随处体认天理者乎？
文行忠信一章尝疑弟子记错了，孔门之学安得如此支离也？「一为要」无可疑者，此即是主一，一便无欲，天理呈露。学问思辩笃行，存此而已矣，五个之字正指一天理。古人学问皆有头脑。
问：孔子告子路「修己以敬」，又曰「修己安人安百姓」，可见敬兼人己而言，修己安人是一时事，如大学明德亲民非有先后也。朱注乃谓安人安百姓是充积之盛，自然及物，若为先成己而后成物者。但下文「尧舜其犹病诸」便说不去，盖尧舜不自足之心，正以百姓为己，百姓未安，正修己之未正耳。
体用一原，论语、大学此两节重叠言之，皆言之不足，又从而言之之意，无乃尽其蕴耳。一时俱有乃是，否则初说敬与明德，有体无用矣。未充积未盛时，敬与明德皆在一边了。平川说得甚是。
问：康节先天之学，无体之易也，故尝言「虚者仁之府」，尝言「月窟天根」，尝言「一动一静之间」，不可谓其无见，而乃溺於推测之数何也？当其病革时，谓伊川曰：「面前路须放开。」岂以伊川或失之隘，而广大高明气象有所未逮，固将有以警之欤？然则伊川平日体仁之学何所用功，而乃为康节所诮耶？
程子尝言：「邵尧夫於儒术却未有见。」尧夫说易，二程皆未信服，以其知易数而未知易理也。说虚说动静之间，虽似是而实未有见也。临终说伊川面前路要阔，伊川终有这些把著在，若明道则无此矣。伊川之微有执著，如伊尹之微有任在，气质带来，未化，非全无见也。
问：温公以诚为尽心行己之要，然夜寐不能著，只念一个中字，是不知无为为诚，天理自然之为中也。又以扞去外物为格物，天下岂有性外之物，而顾欲屏绝之哉？以温公之笃行，且最为受善，又与明道兄弟最相得，而於此大头脑尤未之见，其将谓之何哉？
所以学先知所有，乃行之不差。论语立则见其参於前，在舆则见其倚於衡，夫然后行。念中即非中，说诚未必诚也。二程奈何邵尧夫、司马温公不得。
奎问：致良知之说每以心之安与未安，自慊与不自慊为准，则其未安者必求其安，不自慊者必求其慊，此则其致之之功也。若能致之於平日，见得本体自然，即无不是，若但偶因其所发而致之则未可以为凭也。宰我欲短三年之丧，孔子诘之曰：「食夫稻，衣夫锦，於汝安乎？」曰：「安。」曰：「汝安则为之。」可见心之安与未安未易言也，在人自察耳。察之之功亦在平日，须要学问思辩。
只学问思辩开其知，笃行行其知，最尽。平川所见皆是。
奎问：昔汤称伊尹为元圣，而伊尹自称亦曰：「予，天民之先觉，予将以斯道觉斯民。」此与孔子「天生德於予」，「天之未丧斯文」，孟子「当今之世，舍我其谁」之言，任道同也。其学其志，莫非以天地万物为体者也。孟子篇终历叙群圣之统，亦以伊尹为见知。盖自禹皋而下，周召而上，千余年间，一人而已。学者因孟子以大成归孔子，而以伊尹为夷惠之俦，其所愿学惟孔子，而於伊尹非所愿学，遂以是少之，岂尧舜禹汤一中之传，伊尹犹不得与，而咸有一德，尹之所以自称者，亦不足信欤？至濂溪训学者曰「志伊尹之所志」，而犹曰「过则圣，及则贤」，则伊尹之未造圣也明矣。夫以伊尹学如是，志如是，而犹不得为圣，岂其於勿忘勿助之学犹有所未至欤？抑亦大而未化而学力固不能胜气质欤？窃愿有闻，将以为千古公病之箴砭。
先觉，凡有所见皆得称之，凡通明亦得称圣，未必到大圣大觉也。观伊尹终微有任的意思在，则其勿忘勿助之间终有未透彻，而其气质之微偏，未消化得尽也。今之讲学，舍勿忘勿助之间，全未有圣功也，枉了说圣，徒虚语耳。
奎问：中庸喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。或云：「初学无未发之中，惟圣人有之。」然延平却云：「当看喜怒哀乐未发时气象何如。」或云：「性生生不息也，无未发也。未发者，性之体也，即所谓不睹不闻者也。」一则以喜怒哀乐言未发，一则以性体言未发，未知孰是？或又云；「发与未发是一时事，即发之中而有未发者存。」是亦以不睹不闻者言也。请教何如？
中和皆上文戒惧慎独工夫养出来，延平当时授文公正如此说。文公一时领略不得，晚年纔说「其言极有次第，后皆忘之，孤负此翁」是也。未发之中，圣人与常人皆有，但常人以物欲汨没之耳。豫章言於未发之前而求所谓中，但求著便已发，不若只於勿忘勿助之间，而未发之中自见，天理是也，即所不睹所不闻。二所字最有味，见得则二说皆破，今亦不必较量也，在力行耳。
奎问：有数人讲主宰流行，体用分合，其说不一。愚谓只随处体认天理，而主宰流行自在，实非二也。然必须打破内外之见而后可以语此。
此说得之。
奎问：白沙先生云：「神理为天地万物主本，长在不灭。人不知此，虚生浪死，与草木一耳。」神理，自然之理也，天得之而为天，地得之而为地，人得之而为人，万物得之而为万物。人能知此而存之，其惟勿忘勿助之间乎！
於勿忘勿助之间乃见神理，既知之即存之，亦在勿忘勿助之间，非有别工夫也。
奎问：今之讲圣贤之学者而欲借禅学为入门。奎尝譬之唐太宗借兵突厥，立国不正，而启后世夷狄之祸也。夫始之以醇，犹惧其驳，况甘心於驳而能有进於醇者乎？
世固有如此者，但恐入禅室，见其若有广大高明以为是，遂不肯出来，误了一生。世传明道先生出入释老余十年，后来求见破，遂跳出来，辟之者益力。然吾道自足，何事旁求？
奎问：学者但知求心，而不知求之於勿忘勿助之间，且以学问思辩为外，而不知性无内外，学无内外也。纵使其志学恳切，亦只是硬把捉耳。易曰：「久非其位，安得禽也？」
见得甚是。
奎问：孟子七篇之末，论狂狷乡原而卒归之於反经。盖中道乃万世大经，人心之本体也。人心常中，则得其本体矣。彼狂者过中者也，狷者不及乎中者也，乡原似中非中，乱道之甚也。故与其得乡原，莫若得狂狷。盖狂狷质直，乡原世情太巧也。得狂狷而裁之以中道，则真才善治皆於是乎有望矣。然则勿忘勿助，集义之学，非万世之中道乎？老先生惓惓以是为教，非为万世立人极者乎？
有人说予言勿忘勿助太多，吾谓只有这些工夫，终日说，犹恐人不能，能则吾亦何说？习久乃上路，回视乡原狂狷七颠八倒为可悲耳。
奎问：白沙先生常言「察於动静有无之机」，而濂溪先生亦曰「动而未形，有无之间者几也」，合而观之，其勿忘勿助自然之学乎！奎尝以此体会，未知是否？
正是如此。但此中正之路亦自难，亦在乎熟之而已矣，熟后真自然之乐。
奎问：或疑老先生教人以知行并进功夫欠直截，又常言学者病痛当渐次消磨，似亦时时拂拭，殊非一了百了之义。愚谓若不在本体一处用功，诚如或者之议。今曰「随处体认天理」，又曰「勿忘勿助之间」，正使学者时时在本体上用功，即此而存，即此而察之，久自当纯熟，其造就难易在人耳。若曰径造顿悟，则孔门惟颜子，故曰：「君子之道，焉可诬也？中道而立，能者从之。」
虽颜子上智亦未敢言顿悟，只看「博我以文，约我以礼，既竭吾才，如有所立，卓尔」，未易言也。
奎问：天道生生不息，人心亦生生不息，皆自然也。忘则去念，去念则不生，助则留念，留念非自然也。勿忘勿助，有念无念之间，其人心生生自然之机，与天同运而不息者乎！白沙先生曰：「终日乾乾，收拾此而已。斯理也，乾涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此者，天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐串纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳乎手攘乎？」奎尝妄意於此有年矣，近始实见得一念忘助则一念不生，一念不生则一念非天。勿忘勿助正乾乾法天之功，而生生不息之理於此乎收敛凝聚矣。至於把柄入手，则机非在我，熟之之功也。驽骀十驾，敢不鞭策。
问：奎尝看中庸「道不可须臾离」，於身心上未能实见得紧切，虽欲不离於须臾，不可得也。乃尝将老先生心性图及图说自己体会，反复有年，方有所见。近於衡山又见老先生息存箴，方实证验得造化生生之理，真有一息不容间者；勿忘勿助之功，真有一息不容已者。自此以往，只此一事，更无事矣。今来天关浃旬，极蒙老先生重加提诲，有生我之恩，又亲见老先生九十高年而终日应酬不倦，真有与天同运而不息者。奎虽不肖，敢不知所自勉，以期无负至教矣乎？伏乞批教。
忘与助则天理灭矣，便是死汉，无生意了。勿忘勿助之间正是生生，所谓真种子也，息存乃其工夫也。息息存存，勿忘勿助，天理见前，即上下与天同运。平川云：用此工夫，久而有见，是真见也。若今人曾未有此功夫，与语恰似说梦，一念一息存存，虽之夷狄，不可弃也。非我不弃他，他自不弃我也。这田地非言语所及也。
奎问：告子生之谓性，食色谓性，是以知觉运动为性，而犬牛於人同，孟子所以非之。今心性图说性者天地万物一体，宇宙一气，无亦告子之论欤？固知老先生以气之中正者为性，与告子之见异，然物得其气之偏，又岂得与人同与？既曰同之，则犬牛与人之性，孟子又恶得异之？且犬不得与牛同，牛不得与人同，则人类之中为圣愚贤不肖奚啻十百千万，抑又得而同乎？无亦同中有异，异中有同，知其异所以为义，孟子所以辩告子也；知其同所以为仁，老先生之所以示学者也。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，无亦以物而并人，则失之混；性者天地万物为一体，无亦以我而观物而见其大同者欤？
浑然与天地万物同体者，心性图所言，性之全也。人得其全，物得其偏，所以与人不同，形气所牿也。其人之愚不肖者，亦圣人中之一物，所以为夷狄禽兽，吾平川所谓同中之异也。
奎问：老先生题易吉甫观心卷云：「易子一心耳，观之又是谁？两心相觅处，憧憧日往来。」盖以心观心则失之助，故戒之也。然随处体认天理之教，体认二字亦观意，明道定性书云：「第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。」理之是非固在心也。初学观心，亦是收敛向里之意，若观之於勿忘勿助之间，则一心矣，无两心相觅之弊，似未为不是。
人於勿忘勿助之间又添了一观字便不可，即是以心观心了。勿忘勿助之间著一观字不得。
奎问：白沙先生诗云：「此道苟能明，何必多读书？」又云：「吾能握其机，何必窥陈编？」阳明先生诗云：「句句糠字字陈，君从何处觅知音？」又云：「但致良知成德业，谩从故纸费精神。」盖因世之学者不以书明心，而以书丧心者，而矫言之耳。然而商书曰：「学於古训乃有获。」易大传曰：「多识前言往行以畜其德。」孟子曰：「诵其诗，读其书，以论其世，知其人」读书岂可尽废哉？老先生诗曰：「当其未读时，天君自俨如。及其对书册，万象涵太虚。」是谓以我观，勿以此丧志。读书而能不丧其志，信於我乎得益矣。人之病以尝伤於食，而遽曰食可废焉，无是理也。
只如太虚之涵万象，又如明镜在此，物来照之，镜未尝动。若都不读书，是所谓反镜索照也。人心中天理具备，读书亦唤惺一番，何等有益！此与亲师友[一][般，若不]读书，则亲友亦不该亲耶？亦不过唤惺此心[之]意。我固有之，师友亦不能与我也。世之能读书者少，能读而能不为之丧志，乃是高手。若不啼哭孩儿，谁不解抱？据康熙二十年本补字
奎问：孔子呼曾子而告之曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「唯！」朱子谓曾子於其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。夫既昧於其体，而徒精察於其用，体用二矣。虽於事点检安排得去，亦袭取耳，又安能唯一贯而无疑？然则曾子不得夫子之一呼，亦将为义外之流矣乎？至於一日三省，或谓此是曾子未闻一贯时事，学未得其要也。然尹氏注曰：「曾子守约，故动必求诸身。」由是言之，则固一贯之学，然乎？否乎？
夫子说一贯，只如今人出谜子与人打猜。曾子平日有这功夫，便说这是忠恕，故唯之速而无疑，若子贡便疑信相半了。三省即是忠恕，即是一贯功夫，不须求他先后。吾尝谓论语二十篇，章章皆是一贯，但未说出耳。
问：学者有谓欲本无根，过不必改，是亦念本无恶，何处去恶之说。奎尝谓梦幻亦能著相，泡影亦能成形，既有欲矣，不知所以除之，则由微而著，安得无根？如程子闻道后十余年而猎心复萌，盖滞而未化，因触而发。或者之言亦太易耳。
此说得之。猎心十年尚在，根再难除。云本无根，临来种下即根，如谢上蔡十年去一矜字不得，其为此言者，乃大言欺人，反自欺欺天耳。
问：尧舜执中，子莫亦执中，孟子於子莫则曰「执中无权」，权何物也？其以功夫言乎？本体言乎？抑功夫本体合乎？然则舜禹之精一，其即所谓权乎？愚谓尧舜由中达外，子莫事上安排，此执中之所以异也。然则子莫其亦告子之义袭乎？抑亦乡原之不狂不狷，似中非中乎？然杨氏为我，墨氏兼爱，告子不动心，皆其一念真切，但各有所偏耳，似比子莫事迹上安排，乡原世情上弥缝者差胜，然皆非尧舜之道，君子所不由耳。
权即是中，中即是理，理有何形？无形何执？执者，有之於己也，故能随感而应，其用无穷。子莫硬执，乡原随人，杨墨告子皆是无撘的人，惟有狂狷尚有可进处。杨墨告子一念切而非真。
奎问：或疑体认天理勿忘勿助之学。奎曰：学者学其大也。不观孔颜之乐乎？曾点漆雕开之见乎？周程之授受乎？所见所授受者皆此天理也，天理之外无乐也，无见也，非圣贤授受之旨也。然而天理何所存？不於勿忘勿助之间而能有存焉者否也？夫何疑！
勿忘勿助之间未易调停，调停熟后则天理自见，所谓见大也，何疑之有！
奎问：勿忘勿助之间，常知常主，盖浑沦无外，而万事万化之本也。所见天理合是如此否？
只是中间这一点生意，即是天理，即是浑沦。
问：勿忘勿助之间，其知几之学乎！孔子之不怨不尤，颜子之不迁不贰，皆有得於此也。其至易而至难乎！乾乾不息，在我而已。
最好明道下一间字，便是几，知几其神乎！
奎问：或谓心无动静，或谓心有动静。无动静者，常动常静也，动静合也。有动静者，时动时静也，动静分也。然有太极则有两仪，是动静不能不分矣，谓之合可乎？然动而无静，静而无动者，物也，非神也。心者人之神明，合动静而浑之者也，谓之分可乎？敢请教。谓之神明，岂可以动静言？感寂往来而神明常自如也。
问：程子云：「学须先识仁，仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。」此言知而存也。白沙先生云：「舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。」此又言存而知也。可见存而非知，则所存何物？知而非存，则所知非己有矣。学固贵於知行合一也。
知而即存，存而又知，知行合一，直上达天德。
问：有学者入合一书院，坐忠信堂，出而问於奎曰：「夫子之教，曰心性，曰体认天理，曰勿忘勿助，今复曰忠信，无亦异乎！然而心性则浑沦矣，天理则高广矣，勿忘勿助则精微矣，均之於初学，似难入手，不若忠信之於学者之为切也。凡今学者之病，每涉於自欺，忠信则不自欺，由不自欺而驯致之圣人之域也。以忠信为教，不亦愈乎？」奎曰：「子徒以为异而不知其同也。不观夫子忠信堂之赞乎？勿忘勿助之间，中心乃忠字。心中本自实，忠信进德地。夫民受天地之中以生，性本中也，心本中也，中心即勿忘勿助之间，即是存性，即是体认天理，而谓有异乎哉？孔子告子张以忠信笃敬，而曰：『立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。』参前倚衡之学，岂易易言之哉？」既以是复之，敢以请教。
必有参前倚衡之见，然后可加忠信之功，有忠信之功，然后可语合一，只是一理。
奎问：尽心知性知天是知之事，然而尽心如中庸之致广大极高明，知性如曾子之悟一贯，知天如孔子之五十知天命，亦未尝不兼夫行也。请教何如？
此话头各有条贯，不须如此牵合看。尽心知性知天者知也；存心养性事者，行也。虽分说，其实知行合一用功。
问：孔子云：「中人以下，不可以语上。」又曰：「民可使由之，不可使知之。」盖上者，形而上之道也；下者，形而下之器也。不可语上，则但可以语下矣，语下则就事而语之，所谓可使由之而不可使知之也。然器即是道，可由也，亦可知也。苟能因器以通乎道，始由之而终知之，在学者之自得而已。
云「即是道」一句最好，形而上下同一形字。
问：程子有言：「尽性至命，必本於孝弟；穷神知化，由通於礼乐。」此二语正见吾儒之实，异於二氏之虚也。或谓后世之孝弟礼乐，徒袭其文，曾不如二氏之神化性命，犹得其本也，然而二者皆弊也。合本末而一以贯之，其随处体认天理之学乎！
天理无内外精粗大小远近，惟随处体认天理最尽无弊。
问：礼乐不可斯须去身，然而圣门惟颜子可以与闻四代之礼乐，其余子路冉有而不俱有歉於此者何也？夫兴诗立礼成乐，夫子中和之教未尝不普，而诸子之气质又何变化之难也？况今诗礼乐之教又异於古矣，学者欲自变化其气质，而无愧於古之成人，由今之学，其复有以益之者乎？敢请。
有一身之礼乐，有天下之礼乐。一身礼乐，人人有之，时时可存之，其不存者，自暴自弃耳。天下之礼乐，惟颜子有中和之具，故能放胆来问，此所谓积德百年而后兴者也。
问：孟子曰：「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」奎尝谓凡民，无志者也；豪杰，有志者也。言学便以道为至，言人便以圣为至，岂不真豪杰哉？俯仰古今，为之三叹。
待文王而后兴，只不可有待，使一朝兴起为之，即凡民化为豪杰矣，吾亦谓之豪杰，叹息人间几丈夫！
奎问：勿忘勿助之间调停最难，然助之病少，忘之病多，去助易，去忘难。今更无别法，惟在鞭策此志耳。
若有调停，不论多少，勿忘勿助之间，只停停当当，习熟成自然，何难之有？
问：知行一心也，有觉於心谓之知，然而觉本无觉矣；有事於心谓之行，然而事本无事矣。无觉无事者，自然也，天理也，在豫养之而已。无觉之觉，是谓天明；无事之事，是谓天行。斯境也，殆未易言也，其亦循循以求其至矣乎！
如是涵养。
问：石翁诗云：「士而未闻道，不免为物挠。」然则超然於万物之表者不在於闻道乎？夫道无古今，无物我，浑沦宇宙，一而已。苟达观乎此，而[一动]一静之间，存存不息，其庶几矣乎！
认得物我宇宙浑沦一体，只存存不息，虽之夷狄，不可弃也。
问：石翁诗云：「虀粥朝朝长白寺，衣冠夜夜百原山。三年枕席何曾设，一纸家书亦不看。」念庵尝书此四句刻之，?示学者，真足以励懦夫之志矣。夫虀粥朝朝，能忘贫矣。衣冠夜夜，必有事矣。枕席不设，不为身累矣。家书不看，不为家累矣。如是而无成，不如是而能有成者，均之鲜矣哉。
一纸家书亦不看，吾亦以此奉劝平川子。
问：白沙先生云：「名节者，道之藩篱。籓篱不守，其中未必有也。」又云：「文章功业气节，其皆自涵养中来欤？」三者皆实学也，苟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大矣。由前而观，道无分於内外大小；由后而观，又当知本末轻重之分，此中庸之道也。
大本一立，则末在其中矣。体立而用在其中矣，盖本末体用一原者也，更不须先本而后理末，先体而后事用，是二本二原也。夫岂有二乎？终日终身只是务本，本立而道自生。今既讲得明，只终日乾乾收拾之耳。甘泉子曰：於乎平川！吾亦欲无言矣。语云：「百战百胜，不如一守。万言万中，不如一默。」甲寅腊月廿三日灯下书。